13/08/2025
Zapraszam Państwa do lektury artykułu autorstwa Pani dr Wioli Rebeckiej. Jest w nim mnóstwo ważnych i jednocześnie pięknych słów zkłaniających do refleksji o relacji rodzic - małe dziecko.
Oryginalny tekst w języku angielskim został opublikowany na portalu Women's Chapter International.
📍 Artykuł:
📘 Kultura w oczach matki — Reverie, refleksja i kulturowe zwierciadło
✍️ Dr Wiola Rebecka
"W cichym, intymnej przestrzeni między matką a niemowlęciem dzieje się coś niezwykłego. Na długo zanim pojawią się słowa, zanim dziecko rozpozna siebie jako oddzielną istotę, spogląda ono w oczy matki — i jeśli matka jest dostrojona, emocjonalnie obecna zdolna do objęcia strachu, radości i głodu dziecka — dziecko widzi nie tylko matkę, ale także odbicie swojego rodzącego się „ja”. Ten moment, opisany przez psychoanalityka Donalda Winnicotta, nie jest metaforą. To rzeczywistość emocjonalna. To, co dziecko widzi — lub czego nie widzi — w spojrzeniu matki, staje się matrycą dla poczucia tożsamości. Twarz matki, jak pisał Winnicott, jest lustrem, w którym dziecko po raz pierwszy rozpoznaje siebie.
Ale to lustro nigdy nie jest kulturowo neutralne, oczy sa przeciez zwierciadlem kultury.
W społeczeństwach ukształtowanych przez wojnę, kolonizację, gwałt i pokoleniowe milczenie, matczyne spojrzenie może być przysłonięte — nie przez obojętność, ale przez nieprzeżytą żałobę, wstyd i odziedziczoną traumę. Dziecko zagląda w oczy matki i napotyka nie tylko własną tęsknotę za byciem widzianym, ale także ciężar wieków. Historię, której nie potrafi nazwać — a która jednak pulsuje w jakości uwagi matki.
Koncepcja reverie Wilfreda Biona nadaje język tej subtelnej alchemii. Reverie to zdolność matki do przyjmowania surowych emocjonalnych projekcji dziecka — do objęcia jego przerażenia, złości, zagubienia — i przekształcenia ich w coś strawnego, znaczącego, ludzkiego. Ale co się dzieje, gdy zdolność matki do reverie zostaje zakłócona przez jej własną nieprzeżytą traumę? Gdy jej wewnętrzny świat jest nasycony duchami wojny, wstydem po gwałcie, niewypowiedzianym smutkiem odziedziczonym po matkach przed nią?
Wtedy wczesne doświadczenie dziecka związane z poczuciem „ja” może stać się rozszczepione, zagmatwane lub wypełnione poczuciem nieprzynależności.
W wielu kulturach rdzennych to wczesne odbicie nie jest wyłącznie zadaniem jednej matki, ale wspólnoty opiekunów, starszyzny i opowiadaczy. Tożsamość kształtuje się nie tylko poprzez indywidualne odbicie, ale poprzez wspólnotową reverie — pieśni, rytuały i opowieści, które nadają dziecku miejsce w świecie. W tradycji andyjskiej Quechua noworodek jest owijany nie tylko w koce, ale w język, mit i oddech przodków. W wielu tradycjach afrykańskich i słowiańskich kołysanki niosly I niosą wielopokoleniową wiedzę — akt śpiewania jako objęcia, łagodzenia dziecka przez rytm i zbiorową pamięć. Reverie jest wspólne, a matka nie zostaje z tym sama.
Tymczasem w zachodnich tradycjach psychoanalitycznych, ukształtowanych przez indywidualizm i linearne pojmowanie czasu, reverie często opisywane jest jako jednokierunkowa funkcja: matka zawiera, dziecko internalizuje. Ten model — choć wnikliwy — zostal skolonizowany przez założenia, które wykluczaja wspolnote z doswiadczenia maciezynstwa, nie dostrzega przekonanie, że jednostkowa psychika istnieje w izolacji i że budowanie wiezi nie dokonuje się wyłącznie w diadzie terapeuta–pacjent, matka–dziecko. Wspolnota jest tym czym matka musi wypelnic siebie by moc pomoc wypelniac sie dziecku.
Dekolonizacja reverie oznacza przypomnienie sobie, że spojrzenie, w którym dziecko odnajduje siebie, jest również ukształtowane przez traumę kolonialną, wymuszone milczenie i wymazanie wspólnotowego objęcia.
Wnuczka ofiary gwałtu wojennego, na przykład, może patrzeć w oczy matki, które noszą w sobie ból naruszenia, milczenie, które po nim nastąpiło, wysiłek przetrwania poprzez zapomnienie I rozszczepienie. Dziecko patrzy w górę, pragnąc być odzwierciedlone — ale napotyka twarz zasłoniętą ochronna pustka.
Nie dlatego, że matka nie kocha, ale dlatego, że sama nigdy nie została zobaczona. Jej własny ból, niewypowiedziany, wypełnia relacje, jej jako matki I jej dziecka.
Thomas Ogden przypomina, że dziecko buduje tożsamość nie tylko przez to, co widzi w oczach matki, ale przez wiedzę, że jego myśli i uczucia istnieją w umyśle drugiej osoby. Kiedy matka może myśleć o dziecku — naprawdę je trzymać w umyśle — dziecko zaczyna rozumieć, że jest realne. Ale co, jeśli matka została nauczona, by nie myśleć o własnym bólu? By nie czuć zbyt wiele, nie mówić zbyt wiele, nie pamiętać zbyt wiele? Wtedy reverie zostaje przerwane — a dziecko dorasta otoczone emocjonalnym dymem, próbując oddychać przez mgłę, której nie potrafi nazwać.
A jednak, nawet w milczeniu, coś przetrwa. Akt opowiadania historii — przekazywanej przez szeptane fragmenty, gesty, niedopowiedziane zdania — staje się formą kulturowej reverie. Gdy wnuczka zbiera świadectwo swojej babci, gdy słucha nie ocenia traumy, ale staje sie odbiorczynia nieoczywistej prawdy, naprawia pęknięte lustro. Staje się zarówno dzieckiem, jak i pojemnikiem, trzymając to, czego matka nie mogła. Re-konstruuje, odzyskuje — i w ten sposób ofiarowuje nowe odbicie tym, którzy przyjdą po niej.
To właśnie psychoanaliza musi dziś zaczerpnąć z tradycji rdzennych i dekolonialnych: że tożsamość nie rodzi się tylko w oczach jednego opiekuna, ale w oczach wspólnoty, w polu języka, ziemi i dziedziczenia. Reverie to nie tylko funkcja psychologiczna. To rytuał kulturowy, technologia przetrwania i — w najgłębszym sensie — akt miłości między pokoleniami.
Jak kultura kształtuje sposób, w jaki wychowujemy dzieci — nadzieja we wspólnotowym podejściu
Wyobrazmy sobie pewna Matke , ktora siedzi na ławce w parku w San Francisco, obserwując, jak jej trzyletni syn wspina się na drabinki. Uśmiecha się, dopinguje go. „Jesteś taki silny!” woła. Później tego samego dnia zapyta go, co najbardziej mu się podobało, co czuł, z czego był dumny. Zapisze to w jego książeczce wspomnień. Jego pamięć — bogata w szczegóły i wyrażanie siebie — stanie się kolejnymi elementami jego opowieści: „To jestem ja.”
W tym samy czasie po drugiej stronie świata, matka odprowadza swoją córkę z przedszkola w cichej tokijskiej dzielnicy. Pyta, jak się mieli jej przyjaciele, czy podzieliła się kredkami, czy podziękowała nauczycielce. Gdy córka się waha lub dąsa, matka delikatnie przypomina o znaczeniu harmonii — wa. „Nie chodzi tylko o to, co ty czujesz,” mówi łagodnie, „ale o to, jak czujemy się wszyscy razem.”
Choć oddzielone oceanami i językiem, te matki robią to samo: wychowują dzieci z miłością. A jednak w ich interakcjach zakorzeniony jest głębszy scenariusz kulturowy, który kształtuje nie tylko to, jak dzieci się zachowują, ale jak zaczynają rozumieć siebie.
Na Zachodzie „ja” traktowane jest jako wyraźny, autonomiczny byt. Dzieci zachęca się do wyrażania siebie, artykułowania preferencji, uczuć i opinii. Matki często prowadzą długie, szczegółowe rozmowy z maluchami o przeszłych wydarzeniach: „Pamiętasz swoje urodziny? Byłeś taki szczęśliwy, gdy zobaczyłeś tort!” Takie rozmowy nie tylko bawią — uczą dzieci budowania autobiograficznej pamięci, zdolności opowiadania osobistej historii. Jak pokazała psycholożka Qi Wang, dzieci wychowane na Zachodzie mają tendencję do przypominania sobie wydarzeń w sposób podkreślający ich własne działania, pragnienia i emocje.
W Japonii natomiast dziecko nie jest postrzegane jako odrębne „ja”, ale jako nić wpleciona w społeczną tkaninę. Tamtejsze matki rzadziej skupiają się na osobistych uczuciach dziecka, częściej zaś rozmawiają o rolach społecznych i kontekście. Zamiast pytać: „Czego chciałeś?” japońska matka zapyta: „Jak pomogłeś?” albo „Czy twoi przyjaciele byli szczęśliwi?” Pamięć staje się relacyjna, nie indywidualna — lustrem, które odbija nie tylko dziecko, ale jego miejsce w sieci relacji.
Ta różnica nie jest powierzchowna. Sięga sposobów, w jakie dzieci uczą się myśleć. Jak zauważył psycholog poznawczy Richard Nisbett, dzieci zachodnie rozwijają analityczny styl myślenia: skupiają się na obiektach, kategoriach i regułach. Pies to „ssak”, bo pasuje do logicznej grupy. Ale dzieci japońskie, kształtowane przez tradycje holistyczne, dostrzegają raczej kontekst, relacje i zmiany. Pies nie jest tylko „ssakiem”, ale towarzyszem na łące, goniącym motyla, reagującym na otoczenie.
Te różne style poznawcze kształtują się już od niemowlęctwa. W zachodnich domach dzieci często śpią we własnych pokojach, są chwalone za niezależność i zachęcane do dokonywania wyborów. W japońskich domach dzieci często śpią obok matek przez kilka lat, uczą się przez naśladownictwo i są delikatnie prowadzone ku emocjonalnemu dostrojeniu i społecznemu wyczuciu. Nie ma pośpiechu, by powiedzieć „ja” — dziecko uczy się raczej wyczuwać „my”.
Oczywiście, oba systemy mają swoje cienie. Na Zachodzie nacisk na osobiste wyrażanie siebie może prowadzić do izolacji, lęku lub narcyzmu — presji, by być kimś wyjątkowym, nawet gdy pragnie się tylko przynależności. W Japonii zaś nacisk na harmonię może tłumić odmienność lub wymuszać konformizm, utrudniając wyrażanie bólu czy sprzeciwu.
A jednak, każdy niesie głęboką mądrość. Zachodnie dziecko uczy się mówić swoją prawdę. Japońskie — słuchać innych. Jedno uczy się, że wolność to prawo; drugie — że więź to odpowiedzialność.
Żadne nie jest lepsze — to po prostu różne mapy tego, co znaczy być człowiekiem. A w coraz bardziej globalnym, pluralistycznym świecie otrzymujemy dar — i wyzwanie — by trzymać obie mapy naraz.
Co by to znaczyło wychować dziecko, które potrafi powiedzieć: „Jestem z siebie dumny”, a jednocześnie zapytać: „Jak to wpływa na nas?” Jak wyglądałoby budowanie pamięci nie tylko wokół osobistych zwycięstw, lecz także wokół wspólnych rytuałów, zmagań i milczenia?
Być może najlepsze lustro to takie, które odbija zarówno siebie, jak i drugiego człowieka — twarz niosąca w sobie autonomię i współzależność, rewerie nie tylko między matką a dzieckiem, ale też między kulturami, które rezonują przez czas.
Lata temu ktoś podzielił się ze mną wspomnieniem — cichym, niemal przypadkowym, a jednak głęboko odsłaniającym. Miała wtedy osiem lat, była wnuczką ocalałych z Holokaustu, i był to jeden z pierwszych momentów, w których uświadomiła sobie, że świat jest ukształtowany przez niewidzialne granice kulturowe.
„Spacerowałyśmy po Nowym Jorku” — wspominała — „kiedy minęłyśmy grupę turystów jedzących grillowaną ośmiornicę — lśniącą, dymną, nabitą na patyki. Moja babcia zmarszczyła nos i pochyliła się, by szepnąć: ‘Jak oni mogą to jeść? Jak opony samochodowe.’ Nie była zła — raczej zdezorientowana. W tej chwili wzniosła się niewidzialna ściana. Nie wrogość, lecz rodzaj dyskomfortu, jakby wkroczyło się w obcą pogodę.”
Zawahała się, zanim kontynuowała. „Później tego popołudnia poszłyśmy do naszego polskiego kościoła. Zapach kadzidła, ciche modlitwy — wszystko wydawało się święte, właściwe, nasze. Moja babcia nie uważała, że kogokolwiek ocenia. Była po prostu przekonana, że jej sposób jest tym normalnym.”
To opowiadanie zostało ze mną — nie dlatego, że było okrutne czy szokujące, lecz właśnie przez swoją zwyczajność. Przelotna chwila, łatwa do przeoczenia — a jednak odsłaniająca tak wiele. Był to jeden z tych cichych momentów, w których dziecko dostrzega milczącą architekturę przynależności i wykluczenia.
Dopiero wiele lat później, jak mi powiedziała, kiedy studiowała psychologię kulturową, znalazła język dla tego, czego była świadkiem. Etnocentryzm — nie jako głośna lub świadoma uprzedzenie, lecz jako cichy odruch: skłonność do postrzegania własnego świata kulturowego jako domyślnego, bazowego, właściwego. Jak pisze Lisa Worthy i inni, etnocentryzm nie jest po prostu indywidualną uprzedzeniem. To rytm poznawczy kształtowany przez edukację, rodzinę, rytuał i powtarzalność — rytm, którego nie zauważamy, dopóki nagle nie wypadniemy z taktu.
Objawia się, gdy sądzimy, że nasz sposób przeżywania żałoby jest zdrowszy. Gdy zakładamy, że miłość romantyczna musi być podstawą małżeństwa. Gdy widzimy zakrytą kobietę i zakładamy, że to oznaka opresji. Albo gdy próbujemy pomóc — nie pytając, co „pomoc” oznacza w czyimś świecie. Nawet nasze współczucie może być ukształtowane przez logikę etnocentryczną.
Ale kultura to nie hierarchia. To nie drabina postępu z nami na szczycie. To pejzaż znaczeń, kształtowany przez miejsce, pamięć i potrzebę.
Nauczyłam się tego nie tylko z książek, ale przez pokorę wobec inności, wobec odmiennych kultur.
Kiedyś, w odległej wiosce w północnej Japonii, ktoś zatrzymał się u rodziny goszczącej. Po kolacji próbował pomóc przy sprzątaniu stołu, chcąc w ten sposób wyrazić wdzięczność. Gospodyni delikatnie położyła dłoń na jego ręce i powiedziała cicho: „Proszę, usiądź. Jesteś naszym gościem.”
Usiadł, ale jego ciało zesztywniało z dyskomfortu. W domu niepomaganie byłoby niegrzeczne. Tu — pomaganie było niegrzeczne. Uświadomił sobie, że nie chodzi o prawdę moralną — lecz o oczekiwanie kulturowe.
Na tym polega wymóg relatywizmu kulturowego: by się zatrzymać, zmienić punkt widzenia, zrozumieć praktyki nie przez pryzmat własnych standardów, ale ich. Jak pisze Worthy, to „zasada rozumienia i cenienia praktyk w kontekście ich własnej kultury”. Nie dlatego, że musimy się zgadzać, lecz dlatego, że nie możemy zakładać. Relatywizm kulturowy to nie relatywizm moralny. To dyscyplina słuchania przed oceną.
Ta praktyka staje się to trudniejsza, gdy konfrontujemy się ze zwyczajami, które głęboko kłócą się z naszymi wartościami — przymusowe małżeństwa, rytualne okaleczanie, praca dzieci, czy milczenie wokół przemocy. Wtedy niezbędny staje się krytyczny relatywizm kulturowy. Zachęca nas on do rozumienia bez usprawiedliwiania. Do osadzania w kontekście zanim skrytykujemy. A gdy już to czynimy, by robić to z pokorą — świadomi własnych ślepych punktów i historii.
W świecie naznaczonym dziedzictwem kolonializmu, wojną, przesiedleniami i cyfrowym zatarciem granic, etnocentryzm nie jest już prywatną iluzją. Staje się systemowy. Niebezpieczny. Uzasadniający nie tylko arogancję, ale także dominację, wymazywanie, a nawet przemoc.
Ale relatywizm kulturowy — praktykowany w sposób krytyczny — jest antidotum. Nie wymaga od nas porzucenia etyki. Wymaga rozpoznania, że każda kultura, włącznie z naszą, jest strukturą znaczenia. A znaczenie zawsze jest kształtowane przez kontekst, a nie przez uniwersalne prawo.
Czasami wracam myślami do tej dziewczynki, która patrzyła, jak jej babcia krzywi się na widok ośmiornicy na patyku. Co by to znaczyło, gdyby zamiast powiedzieć „jak opony samochodowe”, jej babcia powiedziała: „To nie dla mnie, ale widzę, że im to smakuje”? Co, gdyby zapytała, jakie wspomnienia wiąże z tym jedzeniem, do jakich rytuałów należy? A może — po prostu — spróbowałaby go?
Często proszę studentów i terapeutów, których szkolę, by wyobrazili sobie dwoje dzieci. Jedno w Tokio, drugie w Chicago. A potem wejscie w role kogos z innej kultury.
Dziecko z Tokio słucha ciszy. Odczytuje przechylenie głowy, zawahanie w oddechu. Wychowane w świecie, gdzie emocje rozumie się przez subtelność, dostraja się bez potrzeby użycia słów.
Dziecko z Chicago czeka na wypowiedzianą odpowiedź. Wychowane w kulturze ceniącej bezpośredniość i wewnętrzną ekspresję, oczekuje jasności, nie sugestii.
Żadne z tych dzieci się nie myli. Każde patrzy przez inny filtr.
Etnocentryzm to ten pierwszy filtr — ten, który dziedziczymy i nosimy, nie wiedząc o tym.
Relatywizm kulturowy to ten drugi — ten, którego uczymy się używać, choćby na chwilę.
A krytyczny relatywizm kulturowy to odwaga, by utrzymać oba — własne stanowisko etyczne i pokorę wobec prawdy innych.
Worthy przypomina nam, że kultura to cichy nauczyciel. Kształtuje to, jak jemy, płaczemy, świętujemy i opiekujemy się innymi. Wyzwanie nie polega na tym, by pozbyć się naszego filtru, lecz na tym, by wiedzieć, że go nosimy. By nauczyć się, kiedy go zdjąć. I wiedzieć, kiedy powiedzieć: Twój sposób jest inny. Pozwól, że zrozumiem na czym polega I dlaczego jest tak istotny.
Bo w tym pluralistycznym świecie etyka zaczyna się nie od odpowiedzi, lecz od ciekawości.
Gdy się rodzimy, nie wiemy, że inni ludzie mają umysły.
Widzimy twarze, słyszymy głosy, czujemy ciepło, głód albo strach — ale jeszcze nie rozumiemy, że ludzie wokół nas mają życie wewnętrzne równie bogate i tajemnicze jak nasze własne. Na początku świat to tylko doznania. Płaczesz — ktoś przychodzi. Uśmiechasz się — ktoś się odwzajemnia. To właśnie przez te powtórzenia — przez dostrojenie, opóźnienie, pęknięcie i naprawę — niemowlę zaczyna tkacpierwsze kruche nici więzi.
Ale około czwartego roku życia dzieje się coś niezwykłego — coś niewidzialnego, a jednak fundamentalnego dla człowieczeństwa. Dziecko odkrywa ukryty pokój za oczami drugiego człowieka. Pokój, w którym żyją przekonania. Miejsce, gdzie ktoś może coś wiedzieć… albo nie. Może chcieć czegoś innego. Może czuć coś, czego nie widać.
To początek teorii umysłu — zdolności przypisywania innym stanów mentalnych i rozpoznawania, że mogą one różnić się od naszych własnych.
Zaczyna się od drobnych eksperymentów. Dziecko obserwuje, jak ojciec zagląda do szafki i nie znajduje tam ciasteczek. Następnego dnia widzi, jak mama wkłada ciasteczka do tej samej szafki. Gdy ojciec wraca, dziecko zostaje zapytane: „Gdzie będzie ich szukał?”
Jeśli dziecko rozwinęło teorię umysłu, odpowie: „W szafce” — mimo że wie, iż ciastek tam już nie ma. Bo rozumie, że ojciec nie wie tego, co ono wie.
To wydaje się proste. Ale takie nie jest.
Ta świadomość — że inni ludzie mają umysły, które są oddzielne, subiektywne i czasem się mylą — to fundament każdej znaczącej relacji, każdego kłamstwa, jakie wypowiadamy, każdych przeprosin, jakie składamy, każdej sytuacji empatii, jaką okazujemy.
Teoria umysłu to nie pojedynczy moment, lecz powolne rozwijanie się. Zaczyna się od wspólnej uwagi w niemowlęctwie — dziecko patrzy tam, gdzie patrzy opiekun. Potem pojawia się zabawa na niby, w której dzieci przypisują lalkom, zwierzętom i wyimaginowanym przyjaciołom przekonania i pragnienia. Później uczą się rozumieć fałszywe przekonania, sarkazm, ironię i sztukę wyczucia, kiedy mówić — a kiedy milczeć.
I tak jak można się jej nauczyć, tak też można ją kształtować.
W kulturach ceniących emocjonalne dostrojenie, takich jak Japonia czy Korea, dzieci są zachęcane do zauważania uczuć innych bez potrzeby ich wypowiadania. Rozwijają relacyjną teorię umysłu, wyczuloną na nastrój, ton, ciszę. W kulturach stawiających na werbalną ekspresję i prawa jednostki, jak kraje Zachodu, dzieci uczą się nazywać swoje myśli, wyjaśniać motywy, uzasadniać zachowania.
Mózg podąża za kulturą. Sieci neuronalne w przyśrodkowej korze przedczołowej, w skrzyżowaniu skroniowo-ciemieniowym i tylnej górnej bruździe skroniowej aktywują się, gdy zgadujemy, o czym myślą inni — ale to, czego szukamy, czego oczekujemy, kształtowane jest przez nasz świat społeczny.
Trauma również zostawia swój ślad. Dziecko wychowywane w strachu może rozwinąć hiperuważną teorię umysłu — stale skanującą otoczenie w poszukiwaniu zagrożeń, odczytującą neutralne wyrazy twarzy jako niebezpieczne. Albo może całkowicie wyłączyć ten proces, zakładając, że inni są niepoznawalni, niegodni zaufania lub nieistotni.
A jednak zdolność ta pozostaje. W przestrzeniach uzdrawiania — w terapii, rytuale, opowieści — zaczynamy na nowo wyobrażać sobie, że ktoś inny może nas zrozumieć. Że ktoś może unieść naszą prawdę. Że za oczami drugiego człowieka kryje się umysł zdolny pomieścić nasz własny.
W dorosłym życiu teoria umysłu nadal się rozwija. To ona pozwala nam negocjować konflikty, budować relacje, interpretować powieści, płakać na filmach i wybaczać. To ona czyni empatię możliwą. I także manipulację. Bo rozumienie cudzego umysłu daje władzę: by pocieszać, oszukiwać, wpływać, kochać.
Żyjemy nie tylko w ciałach, ale i w niewidzialnych architekturach życia umysłowego. Nieustannie budujemy mosty od naszego umysłu do innych — poprzez słowa, gesty, milczenie. Czasem te mosty trwają. Czasem się zapadają. Ale zawsze próbujemy sięgnąć.
Bo być człowiekiem to zadawać pytania:
Co wiesz?
Co czujesz?
W co wierzysz?
Czy mnie widzisz?
Czy ja mogę zobaczyć ciebie?
A w odpowiedzi — niepewnej, niedoskonałej, lecz prawdziwej — odnajdujemy coś na kształt naszego psychicznego domu."
Dostęp do artykułu w języku angielskim w linku podanym poniżej w komentarzu.
