XĪN MÉN - 心門 - La puerta del Corazón, Calle Eras Bajas nº 2, Pavías (2025)

25/07/2025

Pensamiento primitivo y las funciones de los hechiceros y la brujería en el nacimiento de la medicina china.

La primera forma de pensamiento primitivo fue la ‘representación colectiva’: una forma integral y activadora de reflejo, condicional o incondicional, realizado por un grupo primitivo ante las circunstancias externas.

Por ejemplo, cuando alguien estaba enfermo o herido, su grupo ejercía un ‘instinto de supervivencia’ para tratarlo y cuidarlo colectivamente. Pero esto era más que eso, pues sentían una participación misteriosa, un efecto de ‘infiltración mutua’, al mismo tiempo.

Así, el instinto conductual se había traducido en una forma de pensamiento que obtenía resultados. La llamada ‘erosión del mecanismo del instinto’ es, principalmente, un proceso de transformación y elección; pero finalmente se convirtió en algo más parecido a un ritual fijo de representación colectiva. Esto significó que las primeras actividades curativas pronto adquirieron una atmósfera misteriosa, algo que los animales no poseían.

Así como la ‘representación colectiva’ lo controlaba todo, el pensamiento individual era subconsciente. Las personas estaban desconcertadas por todo lo que les rodeaba y obedecían ciegamente a cualquier decisión colectiva. En aquella época no existía un verdadero médico ni una actividad curativa considerada ‘independiente’. Todas las actividades estaban relacionadas con la supervivencia; y la supervivencia, con un aire de misterio. Incluso el líder del grupo primitivo desconocía si los rituales que realizaba servían para curar enfermedades o para algo más.

Pero gradualmente la conciencia individual despertó. La inteligencia del grupo primitivo también estaba en transición. Tomemos como ejemplo los sueños.

Los sueños siempre pertenecen a un individuo; las personas no tienen el mismo sueño al mismo tiempo. La representación colectiva, la participación misteriosa y la ley de la infiltración mutua alimentaron imperceptiblemente la conciencia del individuo. Por un lado, los sueños de un individuo y su misterio se expresaban para influir en el desarrollo general de la representación colectiva; pero, por otro lado, también manifestaban direccionalmente una personalidad única. Con el paso del tiempo, la mente individual se desarrolló junto con el pretexto de la representación colectiva, y junto con el aumento de la capacidad, el rol y un valor encarnado en la vida y la producción, todo condujo a una división dentro del grupo primitivo. El estatus personal cambió y apareció una figura similar a un líder, como un hechicero.

Sin embargo, esto debió de tomar una eternidad. No fue hasta el período del animismo tardío que aparecieron los hechiceros. Tras el bloqueo de la comunicación entre el Cielo y la Tierra, los hechiceros monopolizaron la comunicación con los dioses celestiales. Más tarde, tras una mayor división entre los hechiceros, algunos priorizaron la medicina y se convirtieron en ‘brujas’.

Sin embargo, los hechiceros ‘veteranos’ seguían a cargo de la medicina y, al mismo tiempo, ejercían la medicina.

En comparación con las actividades curativas humanas más primitivas, la medicina de brujas y magos tenía una característica obvia: consideraba la vida y la enfermedad humanas como su objetivo, e intentaba explicar las causas de las enfermedades y la relación entre ellas mediante un sistema basado en la intervención espiritual. También intentaba controlar y tratar estas enfermedades mediante la brujería, utilizando un poder sobrenatural y mágico para controlar otro. Esto no se había realizado ni intentado antes.

Esto a pesar de que el antiguo carácter para medicina, yī (毉), que apareció posteriormente, sí mostraba claramente la relación entre la brujería y la medicina.

Dado que los hechiceros se distinguían del grupo primitivo, se convirtieron en los primeros intelectuales con un modo de conocimiento desarrollado.

Según Fan Wenlan, ‘los plebeyos (gente de clase baja y la multitud) trabajaban y cultivaban; y un grupo más erudito de hechiceros y shì (式) [los funcionarios a cargo de los registros y eventos históricos] se dedicaban a la administración y a la medicina’.

Los hechiceros y los shì hablaban en nombre de los dioses y los fantasmas, guiaban los asuntos nacionales y la conducta del rey. Los hechiceros se concentraban en los dioses y los espíritus; los shì se concentraban en los asuntos humanos. Los hechiceros podían cantar, bailar y tratar enfermedades, hablaban en nombre de los dioses y los fantasmas; principalmente mediante la adivinación con tallos de hierbas; mientras que los shì registraban los asuntos humanos, examinaban los fenómenos astronómicos y estaban familiarizados con los códigos antiguos. Hablaban en nombre de los dioses y los espíritus principalmente mediante la adivinación con huesos de tortuga. Pase lo que pase, el rey siempre pedía consejo a los dioses y los espíritus. Solo bajo la guía de los hechiceros y los shì, el rey ‘actuaba’. Los hechiceros y los shì eran, en efecto, eruditos.

En los manuscritos de Chǔ se afirma: ‘Los dioses solo descendían sobre personas inteligentes, leales, rectas y firmes; que podían ver hasta las cuatro direcciones y oír a distancia; cuya sabiduría era tan grande como el Cielo y la Tierra, y cuya santidad tan brillante como el sol. A alguien así se le llamaba xí (覡) [mago], mientras que a una mujer se le llamaba wū (巫) [bruja]’.

Por un lado, este texto indica que los hechiceros eran más inteligentes que las personas comunes y que los dioses descendían sobre ellos; por otro lado, también muestra que los hechiceros tenían la capacidad de controlar a los dioses y los espíritus; y no solo de hablar pasivamente en su nombre.

Por lo tanto, es razonable afirmar que la brujería era una especie de ‘ciencia’ durante la era primitiva, no solo una superstición. La brujería y la ciencia eran similares en su comprensión del mundo.

Ambas creían que la sucesión de eventos era completamente regular y definida. Esta sucesión se decidía mediante reglas invariables, por lo que podía predecirse y calcularse con precisión. La religión y la superstición eran diferentes de la brujería. La religión creía que los procesos naturales eran moldeables o podían modificarse hasta cierto punto. Creía que podía seducir o persuadir a los poderosos espíritus que controlaban los procesos naturales para que cambiaran las cosas según nuestros intereses. Pero los espíritus en la brujería eran fuerzas inhumanas que lo controlaban todo. Solo sabiendo cómo manipular estas fuerzas con los rituales y hechizos adecuados, cualquiera podía seguir utilizándolas. Los dioses en la religión y los inmortales en la superstición eran más personificados, como una especie de ‘salvador’, no controlados por una fuerza inhumana, por lo que la gente solo trabajaba para complacerlos o halagarlos en lugar de coaccionarlos o controlarlos.

Esta era la diferencia entre la brujería, la religión o la superstición.

En consecuencia, como etapa importante en el desarrollo de la medicina, la brujería desempeñó un papel evidente, hasta que finalmente la medicina se encaminó hacia la ciencia.

A History of Medicine in Chinese Culture. Volume 1. De Boying Ma

10/07/2025

Explicación y teoría del Zhàn Zhuāng (站樁) [Parte I]

La práctica de zhàn zhuāng es una práctica básica y esencial.

Aunque esta técnica no es una práctica de alquimia interna en si misma, se considera uno de los ejercicios fundamentales en los niveles iniciales. La razón de esto es la alta eficiencia que esta técnica proporciona, y todo esto a pesar de la simplicidad técnica de su práctica.

En general, podemos dividir su práctica en dos grupos:

El primero es el zhàn zhuāng practicado en las artes marciales, que se utiliza para acumular energía solo en el dāntián inferior, así como para fortalecer el cuerpo físico, su inmunidad a las influencias físicas externas y crear una estructura corporal integral única para una lucha efectiva. De una u otra forma, esta práctica se subsume en casi todas las artes marciales china, de una u otra forma.

El segundo es el zhàn zhuāng de las escuelas daoísta, que contribuye a la acumulación de qì, activa el trabajo del yuán qì, desarrolla el jīng (精), qì (氣), shén (神) y contribuye a la consecución de la unidad de la triada Cielo, Tierra y Hombre.

Debe considerarse que, ambos zhàn zhuāng pueden usar la misma postura, pero el trabajo interno no será exactamente el mismo. Ese es el punto clave al que debes prestar atención, y puede darte una comprensión del porqué lo que es correcto y se usa para las artes marciales no se usa para el cultivo daoísta o viceversa. Diferentes propósitos significan diferentes condiciones y trabajo interno, a pesar de usar la misma postura básica.

Como se mencionó anteriormente, la duración mínima de la práctica es de 30 minutos. Si te resulta difícil, haz menos y aumenta gradualmente la duración. Recuerda que tiene sentido incluso practicarlo 10 o 15 minutos en lugar de no practicar en absoluto.

Por supuesto que este tiempo no es suficiente para un buen entrenamiento, pero siempre es mejor que nada. Pasará algún tiempo y tu cuerpo se fortalecerá, habrá más energía, y entonces podrás practicar durante más tiempo.

Es frecuente que los estudiantes aleguen que no tienen tiempo para la práctica. Normalmente no es cierto, porque puedes levantarte 30 o 40 minutos antes y ya tienes resuelto el problema.

Será mucho mejor si puedes llevar la duración de la práctica a dos horas. Y si te resulta posible, deberías practicar durante este tiempo especificado al menos una vez por semana, por ejemplo, los fines de semana cuando dispones de más tiempo libre.

Mi primera práctica fue de 30 minutos, pero tuve que practicar durante dos horas al día siguiente. No fue fácil, pero simplemente no tenía otra opción; y creo que en realidad lo hice porque no tenía otra opción. Pero ese no fue el verdadero desafío. El desafío real fue que tuve que seguir practicándolo durante dos horas diarias, todos los días, al menos durante dos años. Y nuevamente lo hice porque no tenía otra opción. Podrías preguntarte ¿y eso porqué es así? ¿por qué no tenía otra opción? La respuesta es bien simple. Esta es la forma tradicional de enseñanza. El Maestro no suele preguntar si puedes hacer o no, esto o aquello; simplemente tienes que hacer lo que tu Maestro te ha dicho. De lo contrario, no merecer ser su discípulo, ni siquiera un estudiante. Y lo que yo más quería era ser un estudiante de mi Maestro, así que seguí todas las reglas e instrucciones que me dio. Creo que debido a que la mayoría de las personas tienen esta opción, a menudo eligen no hacerlo.

Extraído, traducido e interpretado desde Daoist Cultivation. Book 3, de Vitaly Filbert

09/07/2025

El cielo y el in****no mitológicos en China

Acotando fuentes y preparando el material para la nueva edición del curso 'Bases de la Medicina China y su Historiografía', tropecé con un poema de la época de los Reinos Combatientes, que tengo a bien compartir con tod@s vosotr@s.

Durante el período del poeta Qū Yuán (343-278 adC), se estableció una diferenciación entre el cielo y el in****no, y fue el primer poeta en registrar esto en la literatura china. Escribió en 'Llamando al Alma de Vuelta' (招魂) que el cielo no era un paraíso y que el in****no solo era sombrío y aterrador, por lo que no podía ser mejor que vivir en el mundo humano. El poema dice así:

Alma, ¡por favor, no vayas directamente al cielo!
¡Por favor, regresa!
¡Hay tigres y leopardos en la puerta del cielo!
Muerden y hieren a los humanos en la tierra.
Hay otro monstruo de nueve cabezas.
Puede arrancar nueve mil árboles grandes.
Hay lobos con ojos verticales.
Corren de un lado a otro en grupos,
y lanzan a los humanos como juego,
hasta que son arrojados al abismo sin fondo.
Entonces lo informarán al Ser Supremo,
antes de que des tu último suspiro y cierres los ojos.
Por todas estas desgracias,
¡Alma, por favor regresa!

¡Alma, por favor no vayas directamente al in****no!
¡Por favor regresa!
Tubo (el emperador de los fantasmas) lo custodia con nueve cuerdas.
Su cuerno en la cabeza es afilado como un cuchillo,
su espalda gruesa y corpulenta, y sus pulgares ensangrentados.
Persigue a los humanos tan rápido como un avión.
También hay monstruos con cabeza de tigre y tres ojos cada uno.
Su cuerpo es tan fuerte como el de un toro.
A todos les gusta comer humanos.
Por todos estos desastres,
¡Alma, por favor regresa!

En resumen, el poema nos dice con toda claridad que es mejor vivir el presente que ir al cielo o al in****no. Por lo tanto, la gente de entonces había aprendido el profundo valor y el placer de tener un cuerpo vivo.

---------------------------------------------
El próximo 1 de septiembre iniciamos dos de las formaciones de esta edición 2025-2026 de la actividad de la Escuela Xīn Mén

Todavía estás a tiempo de integrarte en alguna de ellas

Si fuera de tu interés, puedes contactarnos en:
acupuntura.xinmen@gmail.com

Somos la puerta del corazón 🙏❤⛩💜

06/07/2025

Adivinación, Astrología y Astronomía (Parte I)

La compleja visión filosófica y religiosa de la naturaleza que, como hemos visto, se acumuló en China durante el primer milenio a. C. se fusionó en los siglos siguientes con otra doctrina —compleja, aunque bastante difusa—: la adivinación. Bajo el término general «adivinación», se suele hacer referencia a una variedad de prácticas muy diferentes. Estas prácticas tienen en común la pretensión de poder establecer el significado o las causas de los acontecimientos, predecir el futuro y/o revelar la voluntad de los dioses. Las prácticas adivinatorias también tienen como objetivo determinar días afortunados o desafortunados para realizar ciertas actividades, o determinar lugares y paisajes propicios o desfavorables.

La adivinación en el mundo antiguo adoptó formas y se practicó con medios muy diversos; un caso famoso es la «lectura» de entrañas de oveja por adivinos etruscos y romanos. Durante el período Shang en China, la adivinación se materializó mediante la lectura de «huesos oraculares». Se trata de huesos de ganado o caparazones de tortuga que se calentaban para producir grietas, para que luego los adivinos las interpretaran. Tanto las preguntas planteadas como las respuestas obtenidas se escribían en el hueso, por lo que el hallazgo de miles de estos objetos en la década de 1950 constituyó una fuente sustancial de información. En particular, sabemos que la adivinación se practicaba en la corte y, por lo tanto, los gobernantes recurrían a ella para interpretar la voluntad del Cielo como ayuda para tomar decisiones. Sin embargo, los métodos de adivinación chinos cambiaron con el tiempo, a medida que la lectura de las grietas en los huesos fue sustituida gradualmente por otros métodos, basados en el lanzamiento de palos o el sorteo y la interpretación de los resultados. Al menos desde el siglo III a. C., los adivinos también comenzaron a utilizar un instrumento —el shih o «tabla del adivino»— que consistía en dos placas superpuestas de bronce o madera pintada (Harper, 1978). La placa superior era un disco, mientras que la inferior era cuadrada. Las dos formas —circular y cuadrada— corresponden, en la tradición china, al Cielo y a la Tierra respectivamente. De hecho, el centro de la placa celeste circular contenía una representación de la constelación de la Osa Mayor. La parte superior giraba sobre un pivote central y tenía grabados 24 puntos cardinales. La placa inferior estaba marcada, en todo su borde, con los nombres de los 28 hsiu (divisiones del cielo, véase más adelante), y las 24 direcciones se repetían a lo largo de sus gradaciones internas.

También estaban presentes en el tablero los símbolos del Bagua, los ocho símbolos tradicionales utilizados en la cosmología taoísta. También llamados trigramas, están formados por tres líneas, cada una discontinua o continua, lo que da un total de ocho combinaciones diferentes (se han documentado arqueológicamente ejemplos fragmentarios de tableros de adivinación en tumbas del período Han). Contemporánea con todas las demás formas de adivinación, la astrología también tuvo un lugar en las cortes chinas desde tiempos remotos y se utilizaba para hacer predicciones sobre asuntos de Estado. Como era habitual en la antigüedad, la astrología y la astronomía evolucionaron paralelamente: en los huesos del oráculo, por ejemplo, podemos encontrar registros de eclipses y otros fenómenos astronómicos, junto con textos adivinatorios. Remitimos al lector a libros especializados para obtener detalles sobre la historia de la astronomía en China (véanse, en particular, Pankenier 2013; Needham 1959); aquí solo analizaré algunos datos generales que serán importantes en lo sucesivo.

Los astrónomos eran, en primer lugar, los encargados de mantener un calendario preciso, ya que los gobernantes (como veremos mejor en la secuela) se identificaban como los guardianes de la regularidad del orden celestial. Los textos astronómicos chinos de los que tenemos conocimiento se remontan al período de los Reinos Combatientes, pero dos documentos muy importantes provienen de una época ligeramente posterior. Estos son los textos que se han descubierto, junto con otros textos de interés científico, como mapas cartográficos, en las llamadas tumbas de Mawangdui en Changsha, Hunan (Buck 1975; Hsu 1978; Zhongshu 1992; Stephenson 1994).

Estas tumbas son de fundamental importancia para comprender las costumbres y creencias funerarias chinas, y las volveremos a encontrar más adelante. Uno de los textos es un libro de astrología que registra las posiciones de los planetas, el otro una especie de guía ilustrada de diferentes tipos (colas) de cometas. Además de la datación de este material, que debe ser anterior a las tumbas, estamos seguros de que la observación precisa del cielo debió comenzar mucho antes. Por ejemplo, la evidencia material de observaciones astronómicas tempranas proviene de Taosi, Shanxi, un importante asentamiento que data del 2300 al 1900 a. C. Aquí se ha desenterrado una terraza de tierra apisonada con tres niveles semicirculares concéntricos. En los bordes de las terrazas más internas se encuentran los cimientos de trece pilares que, vistos desde un punto de observación cercano al centro del altar, permitían observaciones precisas de la posición de salida del sol a lo largo del año (He, 2018; Wu et al., 2009).

Extraído, traducido e interpretado desde Sacred landscapes of Imperial China. Astronomy, Feng Shui and the mandate of Heaven de Giulio Magli

05/07/2025

Medicina China Clásica y física cuántica

Una incursión en la física del siglo XX

Existe una relación irrefutable entre la teoría y la práctica, así como una clara relación entre la teoría y la aplicación clínica. Este punto queda bien ilustrado por el papel que desempeñó la física en el desarrollo tecnológico del siglo XX. A finales del siglo XIX, la física clásica ya había producido increíbles logros intelectuales. Muchos creían que la física clásica constituía la explicación teórica definitiva y más completa de la realidad. La luna de miel de la física con la cosmología se vio bruscamente interrumpida a principios del siglo XX con el establecimiento de la teoría especial de la relatividad en 1905 y la posterior teoría general de la relatividad, y con el descubrimiento de la mecánica cuántica poco después. Se produjeron cambios fundamentales en nuestro conocimiento del universo a todos los niveles. Esta reestructuración de nuestra percepción de cómo se estructura y se comporta el universo condujo a una revolución en el desarrollo de aplicaciones tecnológicas, que abarcan desde los viajes espaciales hasta la energía atómica y la microelectrónica. Estos cambios nos afectaron a todos de forma innegable y están directamente relacionados con los cambios teóricos. En el marco de la física clásica del siglo XIX, los viajes espaciales, las bombas atómicas e incluso los dispositivos de comunicación modernos habrían sido inconcebibles.

Al reflexionar sobre los avances tecnológicos del siglo pasado, la importancia de la teoría y cómo esta rige la aplicación y el desarrollo de la tecnología es evidente. ¿Acaso el contraste entre los avances tecnológicos del siglo pasado y la falta de eficacia clínica de la medicina china tal como se practica actualmente justifica que la teoría de la medicina china esté retrógrada?

Llegamos a la pregunta crucial: ¿Cuán inclusiva es la teoría de la medicina china clásica? ¿Hasta dónde llegan su marco teórico y su precocidad? ¿Tiene todavía algo que ofrecer como guía al clínico actual? Esto es lo importante, no el hecho de que se creara hace unos 2000 años. Si podemos determinar que esta teoría es definitivamente retrógrada y que, de hecho, no se adapta a la era moderna, entonces deberíamos destruirla sin vacilación y establecer en su lugar algo equivalente a la «teoría de la relatividad». Si esta teoría no es retrógrada, y si dentro de su marco ya existe una «teoría de la relatividad» además de la «mecánica cuántica», ¿por qué deberíamos deshacernos de ella?

Actualmente, en los círculos de la Medicina China, existe un fenómeno extraño e incluso alarmante: un debilitamiento constante de la enseñanza de los clásicos de la Medicina China. Hoy en día, la gran mayoría de las escuelas de Medicina China han convertido los cursos sobre los clásicos de la Medicina China en optativos. Respetables instituciones de Chengdu y Nanjing, que antes enfatizaban la importancia del estudio de los clásicos, son igualmente culpables de conformarse con esta tendencia. ¿Es esto progreso? Lo dudo. ¿Qué se está sustituyendo a la teoría clásica de la Medicina China? ¿Se han descubierto errores fatales en las teorías que han servido a los practicantes de la Medicina China durante décadas? Los clásicos siguen siendo el núcleo de la Medicina China, su fundamento mismo. Por lo tanto, deben seguir siendo una materia de estudio absolutamente obligatoria. ¿Cómo es posible que el estudio de la faceta más esencial y fundamental de nuestra disciplina se convierta en una optativa? ¿Alguien cuestionaría que un texto moderno como Fundamentos de la Medicina China (Zhongyi jichu lilun) sea algo más que una sombra del Clásico del Emperador Amarillo? En la actualidad, la opinión pública favorece estos libros de texto modernos por encima de los clásicos y los considera sustitutos adecuados de sus predecesores antiguos, cuando en realidad los Fundamentos de la Medicina China y el Clásico del Emperador Amarillo se encuentran en niveles completamente diferentes. Su calidad es tan distinta que ni siquiera deberían mencionarse en la misma frase.

La teoría requiere práctica para desarrollarse y alcanzar su plenitud. Esta es la relación adecuada entre teoría y práctica, independientemente de si hablamos de física o medicina. En la ciencia moderna, el valor de la teoría es evidente. El trabajo de Enrico Fermi sobre la teoría cuántica es un excelente ejemplo. La persona promedio no puede comprender la teoría cuántica ni la teoría de la relatividad. En la historia de la medicina china, ha habido varios practicantes de la teoría clásica de la medicina china con gran éxito, como Zhang Zhongjing y Bian Que. Bian Que utilizó la teoría de los clásicos para convertirse en un médico capaz de resucitar a quienes estaban al borde de la muerte. El estudio intensivo de Zhang Zhongjing de los clásicos lo convirtió en una especie de sabio médico. Podemos apreciar el verdadero valor de la teoría de la medicina china clásica a partir de los logros de Zhang Zhongjing y otros médicos famosos de la historia, así como obtenemos una verdadera apreciación de la física moderna gracias a físicos famosos como Enrico Fermi.

Extraido, traducido e interpretado desde Classical Chinese Medicine, de Liúlìhóng (劉力紅)

30/06/2025

El jīng post-celestial y el jīng de riñón

Jīng post-celestial

El jīng post-celestial es el aspecto del jīng que se crea tras el nacimiento. Por lo tanto, también se denomina jīng postnatal. El qì y la xuè (sangre) se producen a partir de los alimentos y líquidos que consumimos y del aire que respiramos. Estos se utilizan a lo largo del día para realizar todas las actividades del cuerpo, tanto físicas como mentales. Si queda qì y xuè al final del día, este excedente se transforma en jīng post-celestial durante la noche y se almacena en los riñones. Los riñones se denominan la raíz del jīng pre-celestial, porque es aquí donde se almacena el jīng. El bazo y el estómago se denominan la raíz del jīng post-celestial, porque son responsables de la transformación de los alimentos y líquidos que consumimos en jīng.

Existe una relación mutua entre el jīng pre-celestial y el jīng post-celestial. El jīng post-celestial nutre y sustenta el jīng pre-celestial. Por otro lado, el jīng pre-celestial es la base de toda la producción de qì y xuè en el cuerpo. Esto se debe a que toda la producción de qì y xuè depende del yuán qì (qì original). El yuán qì es una forma de qì que se crea mediante la transformación del jīng de riñón.

En cierto modo, se puede considerar el jīng como una cuenta de ahorro en el banco y la producción de qì como el salario de una persona. Es preferible no gastar más de lo que se gana. Cuando se consume más qì del que se crea, se recurre a las reservas y, por lo tanto, se debilita el jīng. Por el contrario, si una persona con una buena producción de qì no sobrecarga su qì y xuè, podrá reponer su jīng.

Jīng de riñón

A menudo, cuando se habla de jīng, tanto en fisiología como en patología, se habla del aspecto del jīng conocido como jīng de riñón. El jīng de riñón es una forma específica de jīng. Es una forma muy funcional de jīng. Se crea mediante la interacción entre el jīng pre-celestial y el post-celestial. En general, existe una estrecha relación entre los riñones y el jīng. Esto también significa, en la práctica, que el debilitamiento del jīng, entre otras cosas, se manifestará con un debilitamiento de los riñones. Muchas de las funciones que se atribuyen al jīng también se consideran funciones renales.

El jīng se almacena en los riñones y circula principalmente a través de la parte del sistema de canales llamada los ocho vasos extraordinarios. El hecho de que el jing circule por los ocho vasos extraordinarios confirma que es fundamental para la fisiología y el desarrollo del cuerpo. Esto se debe a que los vasos extraordinarios son una de las primeras estructuras que se forman en el cuerpo durante su embrión. Además, los ocho vasos extraordinarios participan en la configuración del cuerpo a lo largo de la vida y son responsables de las transformaciones relevantes que ocurren en las diferentes edades.

Podría ser apropiado comparar el qì y el jīng. Si bien todas las sustancias vitales pueden considerarse qì, en la práctica resulta práctico diferenciarlas. El qì es más yáng que jīng. El qì circula por el cuerpo en ciclos diarios. El jīng es de naturaleza yīn, lo que se refleja, entre otras cosas, en sus ciclos de siete u ocho años de duración, según el género. Además, dado que el qì es relativamente yáng, puede verse afectado negativa y positivamente con relativa rapidez. Sin embargo, el jīng tarda mucho más en debilitarse y reponerse. Si bien el jīng es difícil de reponer una vez debilitado, el qì se recupera con relativa rapidez.

El jīng es utilizado por el cuerpo tanto para procesos fisiológicos como para la formación de estructuras físicas. La médula ósea, considerada un órgano en la medicina china, se crea mediante el jīng.

La médula ósea es algo más que la médula ósea en la anatomía occidental. En la medicina china, la médula ósea produce los huesos y el cartílago. La médula ósea también llena la médula espinal. El cerebro también se crea a partir de ella. Se describe como una flor en la parte superior de la médula espinal. También se le conoce como el ‘Mar de la Médula’. Los problemas relacionados con la falta de nutrición del cerebro por parte de la médula ósea incluyen síntomas como falta de concentración, mala memoria, mareos y sensación de vacío en la cabeza.

Un jīng débil congénito puede manifestarse como huesos débiles o retraso en el desarrollo. Puede haber problemas de cierre tardío de la fontanela, falta de crecimiento, etc. El niño será frágil y tendrá un sistema inmunitario débil. Un jīng débil puede manifestarse mentalmente, presentándose en un niño con discapacidad intelectual.

El jīng disminuye con la edad, y a medida que envejecemos, nuestro jīng se debilita. Esto se observa en la vejez, cuando los huesos se vuelven porosos, débiles y quebradizos.

Los dientes se consideran un excedente de los huesos. Esto significa que los dientes también son un aspecto del jīng. El debilitamiento progresivo del jīng con el paso de los años significa que los dientes se aflojarán y comenzarán a caerse en la vejez. El jīng xū (insuficiencia de jing) también se observa cuando los dientes no se desarrollan como deberían en los niños, cuando sus dientes están muy débiles, cuando los dientes de leche no se caen y son reemplazados por los permanentes o cuando las muelas del juicio no se desarrollan.

El cabello se crea y nutre mediante el jīng de riñón y se nutre mediante la xuè. Esto significa que el cabello puede perder su brillo, volverse gris o puede haber calvicie prematura o pérdida de cabello cuando el jīng de riñón está débil.

La estructura física del oído está compuesta de cartílago, que en sí mismo es un aspecto de los huesos y, por lo tanto, del jīng de riñón. Además, su función depende del jīng de riñón. El jīng xū congénito de riñón o el debilitamiento del jīng de riñón, como ocurre en la vejez, puede provocar síntomas como tinnitus y sordera.

El jīng, que es el aspecto más yīn del qì, es la base y la raíz del shén, que es el aspecto más yáng del qì. El jīng se transforma para formar shén. Esto significa que el shén de una persona refleja y depende de su jīng. El jīng xū puede manifestarse desde el nacimiento, y algunos niños nacen con discapacidad mental o dificultades de aprendizaje. También puede observarse en la vejez, cuando algunas personas pierden la razón o la memoria. Mientras que el jīng de riñón es un aspecto del yīn de riñón, el mìngmén (la Puerta de la Vida) se considera un aspecto del yáng de riñón. El mìngmén se describirá en el siguiente capítulo. El jīng de riñón y el mìngmén tienen una estrecha relación mutua. El jīng de riñón depende del poder transformador del mìngmén para poder alcanzar y manifestar su potencial. La transformación del jīng por el mìngmén crea una de las formas más vitales de qì en el cuerpo: el yuán qì (qì original). El yuán qì se utiliza para todas las transformaciones del cuerpo y, por lo tanto, es la base de todo el qì post-celestial.

La transformación del yīn de riñón por el yáng de riñón también crea el qì de riñón, que los riñones utilizan para realizar todas sus actividades fisiológicas. Por esta razón, el jīng se considera la raíz del qì de riñón. Las características del qì de riñón se analizarán en un capítulo posterior.

Extraído, traducido e interpretado desde Fundamentals of Acupuncture. De Nigel Ching

XĪN MÉN - 心門 - La puerta del Corazón

25/07/2025

10/07/2025

09/07/2025

06/07/2025

05/07/2025

30/06/2025

Dirección

Página web

Notificaciones

Contacto El Consultorio

Atajos

Compartir