19/05/2026
Oltre l’etnocentrismo dello sviluppo: identità, filosofia, etica e decolonizzazione del soggetto africano in prospettiva costruttivista e umanistica
Abstract
Il presente articolo propone una riflessione teorica sul rapporto tra filosofia, sviluppo, identità africana, eurocentrismo, afrocentrismo, etica e processi di soggettivazione. L’ipotesi di fondo è che lo sviluppo non possa essere adeguatamente compreso se viene ridotto a crescita economica, modernizzazione tecnica o trasferimento istituzionale. Ogni processo di sviluppo implica una visione del mondo, un’antropologia implicita, una teoria del valore, una concezione della responsabilità e una certa organizzazione simbolica del rapporto tra sé, comunità, alterità e futuro. A partire dalle riflessioni di Joseph C. A. Agbakoba sulla relazione tra filosofia, etica tradizionale africana e sviluppo economico, e dal contributo di Kehinde O. Amosu sul bias etnocentrico nell’eurocentrismo e nell’afrocentrismo, l’articolo sostiene la necessità di superare tanto l’universalismo astratto di matrice eurocentrica quanto le forme reattive di identitarismo afrocentrico quando esse riproducono, in forma rovesciata, la medesima logica dell’esclusione. L’identità africana viene assunta non come essenza sostanziale, ma come configurazione storica, culturale e relazionale, attraversata da colonizzazione, tratta schiavistica, diaspora, ibridazioni religiose, trasformazioni politiche e conflitti epistemici. Lo sviluppo viene quindi interpretato come processo di costruzione dell’agency, ampliamento delle capacità, ricostruzione etica delle istituzioni e trasformazione delle categorie attraverso cui una comunità pensa se stessa. La conclusione è che una filosofia dello sviluppo rigorosa deve essere insieme critica, decoloniale, anti-essenzialista e umanistica: capace di riconoscere la ferita storica senza convertirla in vittimismo, di valorizzare la tradizione senza mitizzarla, di criticare l’Europa senza negarne i contributi, e di costruire forme di universalismo concreto fondate su dignità, responsabilità e reciprocità.
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Introduzione
Il problema dello sviluppo africano è stato spesso affrontato attraverso categorie economiche, tecniche o amministrative: crescita del prodotto interno lordo, industrializzazione, investimenti, infrastrutture, governance, efficienza statale, accesso ai mercati internazionali, stabilità monetaria, capitale umano. Questi elementi sono certamente importanti, ma non esauriscono la questione. Una società non si sviluppa soltanto perché produce di più, importa tecnologie, adotta istituzioni formalmente moderne o aumenta il proprio volume commerciale. Si sviluppa quando riesce a costruire condizioni materiali, simboliche, morali e istituzionali che consentano agli esseri umani di vivere in modo più libero, responsabile, dignitoso e creativo.
Lo sviluppo è dunque un problema antropologico e filosofico prima ancora che economico. Esso implica sempre una certa idea dell’uomo, della comunità, della giustizia, della conoscenza, del lavoro, del potere, della responsabilità e del futuro. Anche le teorie economiche che pretendono di essere puramente descrittive incorporano presupposti normativi: che cosa debba essere massimizzato, quali bisogni debbano essere considerati prioritari, quali costi sociali siano tollerabili, quali soggetti siano riconosciuti come agenti e quali siano trattati come destinatari passivi di politiche decise altrove. Ogni teoria dello sviluppo, dunque, presuppone una visione del mondo.
Questa è la tesi centrale che emerge dalle riflessioni di Joseph C. A. Agbakoba. Nel suo lavoro sul rapporto tra filosofia, etica tradizionale africana e sviluppo economico, Agbakoba sostiene che la filosofia non sia un’attività marginale rispetto ai processi sociali, ma una dimensione costitutiva dello sviluppo. La filosofia, intesa come Weltanschauung, cioè come visione del mondo, raccoglie i valori metafisici, epistemologici, etici ed estetici attraverso cui una comunità interpreta la realtà e orienta l’azione. Intesa invece come attività critica, essa diventa analisi dei presupposti, valutazione delle tradizioni, critica delle ideologie e trasformazione delle forme di vita (Agbakoba, 2009). Il materiale precedentemente fornito dall’utente insiste precisamente su questo punto: il problema dello sviluppo non riguarda solo le condizioni economiche esteriori, ma anche gli orizzonti etici, epistemici e simbolici che orientano il comportamento individuale e collettivo.
A questa riflessione si collega l’articolo di Kehinde O. Amosu, The Problem of Ethnocentric Bias in Afrocentricism and Eurocentricism, pubblicato nell’International Journal of Integrative Humanism nel 2025. Amosu analizza il modo in cui tanto l’eurocentrismo quanto alcune forme di afrocentrismo possano cadere in una logica etnocentrica: il primo assolutizzando l’Europa come centro della civiltà, della ragione e della storia; il secondo, in forma reattiva, rischiando talvolta di trasformare l’Africa in nuovo centro assoluto, riproducendo così la medesima struttura dogmatica che intendeva contestare (Amosu, 2025). Nel documento caricato, l’articolo compare nel volume 16, numero 1, marzo 2025, dell’International Journal of Integrative Humanism, con titolo, abstract e parole chiave dedicate a identità africana, afrocentrismo, eurocentrismo, etnocentrismo e filosofia della complementarità di Asouzu.
L’obiettivo del presente articolo è riscrivere e sviluppare tali riflessioni entro un impianto teorico costruttivista, critico, etnopsicologico e umanistico, senza assumere la cultura come essenza, l’identità come dato naturale o lo sviluppo come semplice adattamento a modelli esterni. La cultura verrà intesa come costruzione storica e relazionale; l’identità come configurazione narrativa e simbolica; la soggettività come processo situato di riconoscimento; lo sviluppo come ampliamento delle capacità e trasformazione delle condizioni che rendono possibile la dignità umana.
Questa impostazione consente di evitare due errori opposti. Il primo è il culturalismo essenzialista, che spiega il sottosviluppo attribuendolo a presunte caratteristiche intrinseche di una cultura o di un popolo. Il secondo è il determinismo strutturalista, che dissolve completamente la responsabilità storica dei soggetti dentro forze esterne quali colonialismo, capitalismo globale, geografia o rapporti internazionali. Il primo errore colpevolizza i popoli; il secondo li priva della loro agency. Una teoria rigorosa deve invece mantenere insieme vincolo e possibilità, storia e responsabilità, struttura e soggettivazione.
L’Africa contemporanea non può essere compresa prescindendo dalla tratta schiavistica, dalla colonizzazione, dall’imperialismo, dalla divisione internazionale del lavoro, dalla costruzione artificiale di molti Stati postcoloniali, dalla dipendenza finanziaria e tecnologica, dalla violenza epistemica subita attraverso l’imposizione di categorie occidentali. Tuttavia, non può nemmeno essere pensata solo come vittima. Ogni comunità storica, anche quando ferita, conserva margini di trasformazione, invenzione, riorganizzazione e responsabilità. La domanda filosofica fondamentale diventa allora: in che modo una società può ricostruire se stessa senza negare la ferita, senza mitizzare il passato, senza imitare servilmente il dominatore e senza rifugiarsi in identità chiuse?
Filosofia come visione del mondo e come critica delle forme di vita
Per comprendere il rapporto tra filosofia e sviluppo occorre prima chiarire il significato di filosofia. Agbakoba propone una distinzione essenziale: la filosofia può essere intesa come visione del mondo vissuta da un popolo, oppure come attività critica e riflessiva su tale visione del mondo (Agbakoba, 2009). Nel primo senso, la filosofia non coincide necessariamente con trattati sistematici, testi accademici o argomentazioni formali. Essa è presente nelle istituzioni, nei costumi, nei rituali, nelle credenze religiose, nelle pratiche familiari, nei sistemi educativi, nei codici morali, nelle forme di autorità e nei modi attraverso cui una società distingue il vero dal falso, il giusto dall’ingiusto, il puro dall’impuro, il degno dall’indegno.
Questa concezione ampia della filosofia consente di riconoscere che ogni società possiede una filosofia implicita. Non esistono popoli senza filosofia, perché non esistono popoli senza interpretazioni della realtà, senza valori, senza criteri di azione, senza rappresentazioni del rapporto tra umano, natura, sacro, comunità e morte. Il problema non è stabilire se una cultura abbia o non abbia filosofia, ma comprendere quali forme filosofiche siano incorporate nelle sue pratiche e come esse orientino l’agire.
Nel secondo senso, la filosofia è attività critica. Essa non si limita a descrivere la visione del mondo esistente, ma la sottopone a interrogazione. La filosofia chiede: quali presupposti sostengono questa pratica? Quali valori sono dati per scontati? Quali rapporti di potere vengono naturalizzati? Quali alternative vengono escluse? Quale immagine dell’uomo viene prodotta? Quali forme di sofferenza vengono rese invisibili? Quali soggetti vengono riconosciuti e quali vengono marginalizzati?
Questa duplice definizione è fondamentale per una filosofia dello sviluppo. Se la filosofia è visione del mondo, allora lo sviluppo dipende anche dai sistemi di significato che orientano una società. Se la filosofia è critica della visione del mondo, allora essa può contribuire alla trasformazione dei processi di sviluppo. La filosofia non produce strade, ospedali, scuole o industrie; ma può contribuire a definire perché costruirli, per chi, secondo quale idea di giustizia, con quali forme di responsabilità e dentro quale immagine di futuro.
Una società che concepisce il potere come appropriazione privata tenderà a produrre istituzioni predatorie. Una società che concepisce la ricchezza come pura esibizione tenderà a svalutare investimento, disciplina e bene pubblico. Una società che concepisce l’estraneo come moralmente irrilevante tenderà a produrre corruzione nei rapporti impersonali. Una società che considera la critica come tradimento tenderà a bloccare innovazione e apprendimento. Una società che identifica sapere e autorità tenderà a reprimere ricerca, dubbio e revisione.
Per questa ragione lo sviluppo è anche questione epistemologica. Il modo in cui una società produce conoscenza incide sulla sua capacità di trasformare la realtà. Se prevalgono dogmatismo, imitazione, dipendenza epistemica o subordinazione all’autorità, la tecnologia può essere importata ma non realmente appropriata. Se invece si sviluppano abitudini di ricerca, prova, revisione, discussione e responsabilità epistemica, una società può trasformare il sapere in capacità collettiva.
La filosofia come critica delle forme di vita assume qui una funzione terapeutica e politica. Terapeutica, perché permette a una comunità di riconoscere le proprie contraddizioni, i propri miti difensivi, le proprie ferite e i propri dispositivi di autoinganno. Politica, perché rende possibile la riorganizzazione dei valori e delle istituzioni. La filosofia non è dunque evasione dal reale, ma pratica di chiarificazione del reale.
Sviluppo come autorealizzazione, capacità e agency
Una definizione riduttiva dello sviluppo identifica il progresso con l’aumento della ricchezza materiale. Una definizione più ampia, invece, considera lo sviluppo come ampliamento delle possibilità umane. Agbakoba interpreta lo sviluppo come processo di autorealizzazione, cioè come movimento attraverso cui gli esseri umani cercano di attualizzare le proprie potenzialità entro condizioni sociali determinate (Agbakoba, 2009). Tale autorealizzazione non deve essere intesa in senso individualistico o narcisistico. L’essere umano non si realizza in isolamento, ma dentro relazioni, istituzioni, linguaggi, appartenenze e riconoscimenti.
Questo punto è coerente con l’approccio delle capacità di Sen e Nussbaum. Sen definisce lo sviluppo come espansione delle libertà sostanziali, cioè delle possibilità effettive che le persone hanno di vivere il tipo di vita che hanno ragione di valorizzare (Sen, 1999). Nussbaum, da parte sua, individua alcune capacità centrali che riguardano vita, salute, integrità corporea, immaginazione, emozioni, ragione pratica, affiliazione, relazione con le altre specie, gioco e controllo sul proprio ambiente politico e materiale (Nussbaum, 2011). In entrambi i casi, lo sviluppo non coincide con il reddito, anche se il reddito può essere uno strumento importante. Esso riguarda la qualità delle possibilità umane.
A questa prospettiva va aggiunta una precisazione storico-culturale: le capacità non sono soltanto dotazioni individuali, ma possibilità socialmente costruite. Un individuo può essere formalmente libero, ma non avere gli strumenti simbolici, economici, educativi o istituzionali per esercitare quella libertà. Può possedere diritti astratti, ma non riconoscersi come soggetto degno di rivendicarli. Può vivere in uno Stato indipendente, ma continuare a pensare se stesso attraverso categorie di inferiorità interiorizzate. Può accedere alla scuola, ma ricevere un’educazione che lo allontana dalla propria storia senza renderlo realmente partecipe di una cultura critica globale.
Lo sviluppo richiede quindi agency. L’agency è la capacità di agire sul mondo riconoscendosi come soggetti di senso e non semplici oggetti di forze esterne. Essa non coincide con la volontà individuale pura. È una capacità relazionale, istituzionale e simbolica. Perché vi sia agency occorrono linguaggi per nominare il mondo, istituzioni che rendano l’azione efficace, riconoscimenti che sostengano l’autostima, memorie che radichino, futuri che attraggano.
In contesti postcoloniali, la costruzione dell’agency è particolarmente complessa. Il colonialismo non produce soltanto sfruttamento economico; produce anche disorganizzazione simbolica. Esso impone al colonizzato categorie attraverso cui pensarsi come inferiore, arretrato, derivato, periferico. Fanon ha mostrato come la colonizzazione operi anche sul piano psichico, generando una frattura tra corpo, linguaggio, desiderio e riconoscimento (Fanon, 1952/2008). Il soggetto colonizzato può desiderare lo sguardo del colonizzatore, imitare la sua lingua, assumere i suoi criteri di valore e tuttavia non essere mai pienamente riconosciuto.
Lo sviluppo, allora, non può consistere semplicemente nel raggiungere il modello del colonizzatore. Questo produrrebbe una modernizzazione dipendente, cioè una forma di crescita che conserva subordinazione simbolica. Occorre invece una ricostruzione autonoma delle capacità, capace di appropriarsi criticamente del sapere globale senza perdere la possibilità di pensarsi da sé.
Autonomia, in questo senso, non significa isolamento. Significa capacità di selezionare, tradurre, trasformare e integrare. Una società autonoma non è una società chiusa; è una società che non riceve passivamente le categorie altrui. Può apprendere dall’altro senza inginocchiarsi, criticare se stessa senza autodisprezzarsi, valorizzare la propria storia senza mitizzarla.
Identità africana: costruzione storica, ferita coloniale e pluralità
La questione dell’identità africana è uno dei nuclei principali dell’articolo di Amosu. Egli osserva che la domanda “chi è africano?” non ammette una risposta semplice. Se l’africanità viene definita in termini puramente fenotipici, si escludono popolazioni nordafricane non nere. Se viene definita in termini puramente geografici, si escludono le diaspore africane nelle Americhe, nei Caraibi e altrove. Se viene definita in termini puramente culturali, si rischia di ignorare l’enorme pluralità linguistica, religiosa, storica e sociale del continente (Amosu, 2025). L’identità africana è dunque un campo di tensione, non un’essenza.
Questo punto è decisivo. Ogni identità collettiva tende a presentarsi come naturale, ma in realtà è sempre il risultato di processi storici di selezione, narrazione, conflitto e istituzionalizzazione. L’identità non è falsa per il fatto di essere costruita. È costruita, ma reale nei suoi effetti. Una nazione, una cultura, una comunità religiosa o una tradizione filosofica sono costruzioni storiche; tuttavia orientano affetti, appartenenze, memorie, conflitti e possibilità di azione.
L’identità africana moderna è stata profondamente segnata dalla tratta schiavistica, dalla colonizzazione, dall’imperialismo, dalla diaspora, dall’incontro con cristianesimo e islam, dai nazionalismi anticoloniali, dalla globalizzazione e dalle lotte per il riconoscimento. Ali Mazrui ha parlato di “triplice eredità” africana: indigena, islamica ed euro-cristiana (Mazrui, 1986). Questa formula, pur semplificando una realtà molto più complessa, ha il merito di mostrare che l’Africa contemporanea non è culturalmente monolitica.
Il problema nasce quando questa pluralità viene vissuta come perdita anziché come complessità. In molti contesti postcoloniali, la presenza di codici culturali differenti può generare disorientamento: il soggetto può non sentirsi più radicato nelle tradizioni locali, ma nemmeno pienamente accolto nell’universo simbolico occidentale. Fanon ha descritto questa condizione come lacerazione del colonizzato, costretto a indossare maschere simboliche per ottenere riconoscimento (Fanon, 1952/2008).
Amosu richiama questa problematica quando parla di crisi dell’identità africana prodotta da colonialismo, imperialismo e diffusione di modelli culturali alieni. Nel testo caricato, egli sostiene che la crisi identitaria africana emerge anche dal fatto che le culture occidentali e altre culture esterne non hanno semplicemente eliminato le culture africane, ma le hanno interrotte, deformate e rese instabili, producendo una condizione di confusione culturale.
Tale diagnosi è importante, ma deve essere maneggiata con prudenza. Non bisogna cadere nell’idea di una cultura africana originaria pura, successivamente contaminata dall’esterno. Le culture sono sempre state attraversate da scambi, migrazioni, conflitti, traduzioni e ibridazioni. La questione non è la contaminazione in sé, ma il rapporto di potere entro cui essa avviene. Uno scambio può arricchire; un’imposizione può mutilare. Un incontro può generare nuove sintesi; una colonizzazione può produrre subordinazione e disprezzo di sé.
Pertanto, la ricostruzione dell’identità africana non può consistere in un ritorno impossibile a un’origine incontaminata. Deve consistere in un lavoro critico sulla memoria, capace di distinguere tra eredità vive, miti difensivi, ferite interiorizzate, risorse etiche e forme storiche da superare. L’identità diventa matura quando riesce a sostenere complessità senza cedere alla nostalgia dell’essenza.
Eurocentrismo: universalismo astratto e gerarchizzazione dell’umano
L’eurocentrismo è uno dei dispositivi epistemici più potenti della modernità coloniale. Esso consiste nell’assumere l’esperienza storica europea come centro, misura e destino dell’intera umanità. L’Europa viene rappresentata come luogo originario della ragione, della scienza, della filosofia, della storia, della libertà e della civiltà; gli altri popoli vengono collocati in una posizione derivata, ritardata, incompleta o marginale.
Il problema dell’eurocentrismo non è che valorizzi la storia europea. Ogni cultura ha diritto di valorizzare la propria storia. Il problema è che universalizza una traiettoria particolare e la trasforma in criterio di giudizio per tutte le altre. In questo modo, la differenza diventa inferiorità. Ciò che non corrisponde al modello europeo viene interpretato come mancanza: mancanza di razionalità, mancanza di storia, mancanza di Stato, mancanza di filosofia, mancanza di modernità.
Amosu mostra come questa logica sia presente in molte rappresentazioni occidentali dell’Africa. Nel testo caricato vengono richiamate affermazioni attribuite a Trevor-Roper, Hegel, Hume e Weber per mostrare come l’Africa sia stata spesso descritta come spazio privo di storia, metafisica, filosofia o civiltà pienamente riconoscibile (Amosu, 2025). La funzione di tali narrazioni non è stata soltanto teorica, ma politica: rappresentare l’altro come inferiore rende più facile dominarlo.
La critica dell’eurocentrismo non deve però trasformarsi in rifiuto indifferenziato dell’Europa. Sarebbe una forma rovesciata della medesima logica. L’Europa ha prodotto scienza, filosofia, diritto, istituzioni, arte, critica, universalismi emancipativi, ma anche colonialismo, razzismo, capitalismo predatorio, violenza imperiale e gerarchie epistemiche. Pensarla rigorosamente significa sottrarla sia all’autocelebrazione sia alla demonizzazione. L’Europa non è né il soggetto assoluto della ragione né il male metafisico della storia. È una configurazione storica complessa, come ogni altra.
Il punto fondamentale è provincializzare l’Europa, cioè riconoscere che essa è una provincia della storia umana, non il suo centro ontologico. La modernità europea è una modernità particolare, non la modernità in quanto tale. Essa può offrire strumenti, ma non può pretendere di essere la misura unica dello sviluppo umano. La filosofia, la razionalità e la dignità non appartengono a un continente.
Sul piano epistemologico, l’eurocentrismo opera attraverso la reificazione. Trasforma processi storici in essenze. Fa apparire l’Europa come naturalmente razionale e l’Africa come naturalmente premoderna. Questo movimento cancella le condizioni materiali, politiche e militari attraverso cui l’Europa ha costruito la propria centralità. La colonizzazione non è stata l’effetto della superiorità morale europea; è stata un processo storico di dominio, estrazione, violenza e organizzazione geopolitica del mondo.
Criticare l’eurocentrismo significa dunque criticare i regimi di verità che stabiliscono chi può produrre sapere e chi può solo essere oggetto di sapere. Significa chiedersi quali lingue siano considerate filosofiche, quali archivi siano riconosciuti, quali pratiche conoscitive siano escluse, quali soggetti siano autorizzati a parlare in nome dell’universale. Questa critica è condizione necessaria per una decolonizzazione epistemica.
Afrocentrismo: ricentramento necessario e rischio dogmatico
L’afrocentrismo nasce come risposta alla marginalizzazione dell’Africa nella storia globale. La sua esigenza di fondo è legittima: restituire agli africani e alle diaspore africane la possibilità di pensarsi come soggetti della storia, non come oggetti dello sguardo coloniale. In questo senso, l’afrocentrismo ha avuto una funzione riparativa e politica. Ha contestato la cancellazione dei contributi africani, ha criticato l’universalismo eurocentrico, ha rivendicato agency, memoria e centralità.
Molefi Kete Asante ha definito l’afrocentricità come prospettiva filosofica orientata alla scoperta, collocazione e attualizzazione dell’agency africana entro la storia e la cultura (Asante, 2003). Questa definizione è importante perché non riduce l’afrocentrismo a orgoglio identitario, ma lo lega alla ricostruzione della soggettività storica. L’Africa non deve essere oggetto di discorsi prodotti altrove; deve diventare soggetto del proprio discorso.
Tuttavia, Amosu segnala un rischio: alcune forme di afrocentrismo possono cadere in una logica etnocentrica simile a quella che intendono criticare. Se l’eurocentrismo pone l’Europa al centro assoluto, un afrocentrismo dogmatico può porre l’Africa al centro assoluto. Ma in tal caso la struttura non viene superata; viene rovesciata. Si sostituisce un centro con un altro, senza criticare la logica della centralità esclusiva (Amosu, 2025).
La distinzione tra ricentramento e assolutizzazione è qui essenziale. Il ricentramento è necessario quando un soggetto è stato decentrato, umiliato o cancellato. Serve a ricostruire dignità, memoria e voce. L’assolutizzazione, invece, trasforma il ricentramento in dogma. Essa produce una narrazione difensiva in cui la propria identità viene sottratta alla critica e collocata in una posizione di superiorità. Il ricentramento libera; l’assolutizzazione imprigiona.
Una teoria matura dell’identità africana deve quindi evitare due subordinazioni: quella all’Europa e quella alla reazione contro l’Europa. Se l’Africa si definisce soltanto come negazione dell’Europa, resta dipendente dall’Europa come suo polo negativo. La vera autonomia non consiste nel dire semplicemente “non siamo ciò che l’Europa ha detto di noi”, ma nel produrre categorie proprie, capaci di stare in relazione con il mondo senza essere determinate dalla ferita coloniale.
Questo punto ha anche una dimensione psicologica. Le identità ferite possono reagire in due modi opposti ma complementari: interiorizzando inferiorità o producendo superiorità difensiva. Nel primo caso si ha imitazione servile; nel secondo mitologia compensatoria. Entrambe le forme restano organizzate dalla ferita. La ricostruzione autentica richiede invece un’identità capace di riconoscere il trauma senza essere governata dal trauma.
La critica all’afrocentrismo dogmatico non deve essere confusa con un ritorno all’eurocentrismo. Al contrario, essa è una critica più radicale dell’etnocentrismo in quanto tale. Non basta cambiare il soggetto che occupa il centro; bisogna interrogare la logica che rende necessario un centro assoluto. Una filosofia decoloniale rigorosa non deve costruire nuovi dogmi identitari, ma nuove condizioni di reciprocità epistemica.
Asouzu, complementarità e superamento dell’opposizione “noi-loro”
Per superare la contrapposizione tra eurocentrismo e afrocentrismo dogmatico, Amosu ricorre alla filosofia della complementarità di Innocent I. Asouzu. In particolare, richiama la nozione di Ibuanyidanda, termine che rimanda all’idea secondo cui nessun peso è insormontabile per la formica quando le formiche agiscono insieme. La metafora esprime una concezione ontologica della complementarità: ogni ente è un “missing link”, un anello mancante che trova il proprio senso nel rapporto con altri anelli mancanti (Asouzu, 2004, 2007).
Nel testo caricato, Amosu spiega che per Asouzu la realtà deve essere compresa attraverso la logica delle connessioni mancanti, non attraverso l’assolutizzazione di frammenti isolati. Ogni essere serve altri esseri entro un orizzonte complementare. La conversione esistenziale trascendentale consisterebbe precisamente nel passaggio da una coscienza divisiva a una coscienza capace di cogliere unità, totalità, universalità, complementarità e riferimento al futuro.
Questa prospettiva è rilevante perché permette di criticare la logica “noi-loro”. L’etnocentrismo nasce quando il soggetto attribuisce valore prioritario, esclusivo o assoluto a ciò che è vicino, familiare, interno al proprio gruppo. Amosu richiama, attraverso Asouzu, la formula secondo cui “ciò che è più vicino è migliore e più sicuro”. Tale massima può avere una radice antropologica comprensibile: gli esseri umani cercano protezione nella prossimità. Tuttavia, quando la prossimità diventa criterio assoluto di verità e valore, essa produce esclusione, gerarchia e disumanizzazione dell’estraneo.
La filosofia della complementarità invita invece a pensare l’altro non come minaccia esterna, ma come parte del medesimo orizzonte di realtà. Ciò non significa negare conflitti, asimmetrie o violenze storiche. La complementarità non deve diventare retorica pacificatrice. Non si può parlare di complementarità tra colonizzatore e colonizzato senza nominare dominio, sfruttamento e violenza. Tuttavia, una volta riconosciuta la storia, la filosofia deve anche indicare una via per non restare prigionieri dell’antagonismo.
Il passaggio dal “noi-loro” al “noi-noi” non è fusione indistinta. Non significa cancellare differenze, culture, memorie e responsabilità. Significa riconoscere che nessuna identità può costituirsi come pienamente umana attraverso la negazione dell’altro. Una cultura che ha bisogno di inferiorizzare un’altra per affermarsi non è realmente libera; dipende dal suo nemico. Allo stesso modo, una cultura che si definisce solo attraverso il risentimento resta legata al potere che l’ha ferita.
Il concetto di complementarità può quindi essere tradotto in termini etici: ogni identità è incompleta e relazionale; ogni cultura è portatrice di risorse e limiti; ogni sapere è situato e quindi bisognoso di confronto; ogni universalismo deve essere costruito dialogicamente e non imposto da un centro. Questo non implica relativismo, perché non tutte le pratiche sono equivalenti. Significa però che nessuna cultura può pretendere di sottrarsi alla critica e nessuna può pretendere di incarnare da sola l’umano.
Etica tradizionale, comunità e sviluppo economico
Uno degli aspetti più delicati della riflessione di Agbakoba riguarda l’orizzonte etico tradizionale africano. Egli sostiene che molte forme di etica tradizionale africana siano caratterizzate da un forte orientamento comunitario, ma anche da un raggio morale prevalentemente circoscritto all’in-group: famiglia estesa, clan, villaggio, gruppo etnico o comunità di appartenenza. Questa struttura può sostenere solidarietà e cooperazione in contesti ristretti, ma può diventare problematica nelle società moderne, urbane, plurietniche e statuali, dove occorrono fiducia impersonale, rispetto della legge, responsabilità pubblica e obblighi morali verso estranei (Agbakoba, 2009).
Secondo Agbakoba, il mancato ampliamento dell’orizzonte morale può contribuire a fenomeni come clientelismo, nepotismo, corruzione, scarsa affidabilità contrattuale e difficoltà nella costruzione di istituzioni impersonali. La tesi è forte e va discussa criticamente. Essa non deve essere letta come condanna dell’etica africana, né come attribuzione del sottosviluppo a presunte carenze morali innate. Sarebbe una lettura culturalista e inaccettabile. Le tradizioni africane sono molteplici e contengono risorse etiche rilevanti: solidarietà, ospitalità, responsabilità comunitaria, cura intergenerazionale, rispetto della parola data, mediazione dei conflitti.
Il problema non è la comunità. Il problema è la traduzione della comunità in contesti complessi. In piccole comunità, la fiducia può essere fondata sulla conoscenza personale. In società moderne, invece, gran parte delle interazioni avviene tra estranei. Per questo servono istituzioni impersonali: tribunali, contratti, burocrazie affidabili, sistemi fiscali, scuole, mercati regolati, amministrazioni pubbliche. Il passaggio dalla fiducia personale alla fiducia istituzionale è una delle trasformazioni decisive dello sviluppo.
Se questo passaggio non avviene, le reti primarie diventano il principale dispositivo di protezione. In contesti di Stato debole o predatorio, affidarsi a parentela, etnia, religione o patronato può essere razionale. Tuttavia, quando tutti agiscono secondo questa logica, il bene pubblico viene eroso. Lo Stato diventa terreno di appropriazione privata. Le risorse non vengono allocate secondo competenza o utilità sociale, ma secondo appartenenza. La legge viene percepita come ostacolo o strumento di fazione, non come forma condivisa della convivenza.
Bisogna dunque evitare una causalità lineare. Non è semplicemente il particolarismo culturale a produrre istituzioni deboli; sono anche le istituzioni deboli a rafforzare il particolarismo. Se il cittadino non può fidarsi dello Stato, si rifugia nel gruppo. Se tutti si rifugiano nel gruppo, lo Stato diventa sempre meno affidabile. Si produce così un circolo vizioso.
La filosofia dello sviluppo deve interrogare tale circolo e indicare condizioni di trasformazione. Non basta predicare legalità, responsabilità e merito. Occorre costruire istituzioni che rendano tali valori praticabili. La legalità non viene interiorizzata se la legge è applicata selettivamente. Il merito non viene riconosciuto se le opportunità sono distribuite per appartenenza. L’onestà non diventa norma se la corruzione è il mezzo ordinario per sopravvivere. La responsabilità pubblica non cresce se le élite vivono nell’impunità.
L’etica, dunque, non può essere separata dalle strutture materiali e istituzionali. I valori hanno bisogno di supporti sociali. Una società produce soggetti responsabili quando le sue istituzioni premiano responsabilità, coerenza e competenza. Se invece premiano opportunismo, fedeltà personale e appropriazione, i discorsi morali diventano retorica.
Sviluppo, conoscenza e decolonizzazione epistemica
Un punto centrale della riflessione sullo sviluppo riguarda il sapere. Le società capaci di svilupparsi stabilmente non sono solo società che possiedono risorse; sono società che producono, trasmettono, correggono e istituzionalizzano conoscenza. La conoscenza non è semplice accumulo di informazioni, ma forma di organizzazione sociale della verità.
Agbakoba insiste sul ruolo degli orientamenti epistemici. Una visione del mondo stabilisce quali fonti di conoscenza siano legittime, quale rapporto esista tra esperienza, ragione, intuizione, rivelazione, prova, tradizione e autorità (Agbakoba, 2009). Questa questione è decisiva. Una società che non distingue adeguatamente tra autorità e verità, appartenenza e competenza, tradizione e prova, opinione e conoscenza, difficilmente potrà produrre sviluppo scientifico e tecnico stabile.
Ciò non implica assumere lo scientismo come unica forma di razionalità. Le società umane vivono anche di saperi pratici, simbolici, morali, narrativi e spirituali. Tuttavia, quando si tratta di medicina, ingegneria, amministrazione, agricoltura, tecnologia, salute pubblica o infrastrutture, la capacità di sottoporre le ipotesi a verifica diventa essenziale. Il problema non è opporre sapere tradizionale e sapere scientifico, ma costruire criteri di validazione, traduzione e integrazione.
La decolonizzazione epistemica non consiste nel rifiutare la scienza perché associata all’Occidente. La scienza moderna ha avuto una genealogia storica europea, ma i suoi metodi non appartengono ontologicamente all’Europa. La prova, la revisione, la sperimentazione, il calcolo e la critica sono pratiche che possono essere appropriate da qualunque società. Decolonizzare il sapere significa sottrarre la razionalità alla proprietà simbolica dell’Occidente, non rifiutarla.
Wiredu ha parlato di decolonizzazione concettuale per indicare il lavoro critico sulle categorie ereditate dal colonialismo e dalle tradizioni locali (Wiredu, 1996). Questa prospettiva è fondamentale: non basta cambiare i contenuti del sapere, occorre interrogare le categorie attraverso cui si pensa. Se una società continua a pensare sviluppo, Stato, persona, religione, diritto, libertà o comunità attraverso concetti ricevuti passivamente, essa resta dipendente. Ma se rifiuta ogni concetto esterno in nome della purezza identitaria, si condanna alla chiusura.
La decolonizzazione epistemica richiede quindi discernimento: assumere ciò che è valido, criticare ciò che è dominativo, trasformare ciò che è parziale, recuperare ciò che è stato marginalizzato, abbandonare ciò che ostacola la dignità. È un processo di maturità, non di purificazione.
In questo quadro, università, scuole, centri di ricerca, archivi, lingue locali, traduzioni, politiche educative e comunità scientifiche diventano infrastrutture dello sviluppo. Una società che non investe nella formazione critica del pensiero resta dipendente da saperi prodotti altrove. Può consumare tecnologia, ma non governarla. Può importare modelli istituzionali, ma non adattarli. Può ripetere parole come democrazia, sviluppo, innovazione, sostenibilità, ma senza radicarle in pratiche efficaci.
Contro il determinismo: geografia, storia e possibilità
Nel dibattito sullo sviluppo, una delle spiegazioni più influenti è quella proposta da Jared Diamond in Guns, Germs, and Steel. Diamond sostiene che le differenze nello sviluppo storico delle società siano dovute principalmente a fattori geografici e ambientali: disponibilità di piante e animali domesticabili, assi continentali di diffusione, condizioni ecologiche, densità demografica, malattie, agricoltura e tecnologia cumulativa (Diamond, 1997). Questa teoria ha avuto un merito importante: ha rifiutato spiegazioni razziste della storia globale, mostrando che la supremazia tecnologica europea non deriva da superiorità biologica.
Agbakoba, tuttavia, critica il rischio deterministico di questa impostazione. Se la geografia viene assunta come spiegazione ultima e sufficiente, le società storicamente svantaggiate possono percepire il proprio ritardo come destino. Il divario tecnologico diventa allora qualcosa di quasi inevitabile, e i popoli periferici possono sentirsi condannati a inseguire indefinitamente i centri avanzati (Agbakoba, 2009).
La geografia conta, ma non basta. Le condizioni ambientali creano vincoli e opportunità; non determinano meccanicamente le forme di coscienza, le istituzioni, i valori, le scelte politiche e le capacità di apprendimento. Società con risorse simili possono produrre traiettorie differenti. Società con svantaggi iniziali possono trasformarsi attraverso istituzioni, educazione, disciplina collettiva, innovazione, leadership e riorganizzazione simbolica.
La critica del determinismo è fondamentale per una teoria della responsabilità. Se tutto è determinato da geografia, colonialismo o mercato globale, l’agency scompare. Se tutto è attribuito alla volontà interna, i vincoli storici vengono negati. La posizione più rigorosa è intermedia: la storia pone limiti, ma non chiude tutte le possibilità. La libertà non è assenza di vincoli; è capacità di agire dentro vincoli riconosciuti.
Questa concezione impedisce sia il vittimismo sia il moralismo. Il vittimismo dice: “non possiamo fare nulla perché tutto è stato deciso da altri”. Il moralismo dice: “se non vi sviluppate è solo colpa vostra”. Entrambi sono falsi. Le società postcoloniali ereditano condizioni ingiuste, ma non sono prive di responsabilità. La responsabilità non coincide con la colpa. Una comunità può non essere colpevole delle strutture che ha ereditato, ma resta responsabile di ciò che costruisce a partire da esse.
Questa distinzione è decisiva. La colpa guarda al passato e cerca imputazione; la responsabilità guarda al futuro e cerca possibilità d’azione. Una filosofia dello sviluppo deve conservare memoria dell’ingiustizia senza trasformarla in immobilità. La memoria è emancipativa quando genera lucidità e orientamento; diventa patologica quando inchioda il soggetto alla ripetizione della ferita.
Identità aperta, universalismo concreto e umanesimo critico
Il problema dell’eurocentrismo e dell’afrocentrismo dogmatico mostra che l’identità è ambivalente. Da un lato, è necessaria: senza identità non c’è continuità, appartenenza, memoria, riconoscimento. Dall’altro, è pericolosa quando si chiude, si assolutizza e trasforma l’altro in minaccia.
L’identità chiusa nasce spesso dalla paura: paura di essere cancellati, invasi, umiliati, assimilati o giudicati inferiori. Per difendersi, essa irrigidisce i confini, semplifica la storia, seleziona memorie gloriose, censura contraddizioni interne, costruisce nemici. In questo modo offre sicurezza, ma al prezzo della complessità. L’identità aperta, invece, è capace di riconoscere le proprie radici senza trasformarle in prigione. Essa sa di essere storica, relazionale, trasformabile. Non teme il confronto perché non fonda la propria dignità sull’esclusione dell’altro.
L’universalismo astratto pretende di parlare per tutti partendo da un luogo particolare che non riconosce se stesso come particolare. L’eurocentrismo è stato spesso questo: un particolare che si è travestito da universale. Ma la risposta non può essere il relativismo, secondo cui ogni cultura sarebbe chiusa nella propria verità incomparabile. Il relativismo protegge apparentemente le differenze, ma impedisce la critica delle pratiche oppressive. Se ogni cultura fosse criterio assoluto di se stessa, non potremmo criticare violenza, dominio, subordinazione, razzismo o patriarcato quando sono legittimati localmente.
Occorre dunque un universalismo concreto. Esso non parte da un centro che impone la propria misura, ma da un confronto tra soggetti storici incompleti. Riconosce che alcuni beni — dignità, vita, libertà dalla violenza, possibilità di parola, cura, giustizia, riconoscimento — hanno valore umano generale, ma devono essere tradotti e istituiti in forme storicamente situate. L’universale non è una formula già data; è un compito da costruire.
Un umanesimo critico deve quindi evitare due riduzioni. La prima è l’umanesimo astratto, che parla dell’uomo dimenticando le differenze storiche, culturali e politiche. La seconda è il differenzialismo assoluto, che parla solo di culture e dimentica la comune vulnerabilità umana. Gli esseri umani non sono identici, ma sono tutti vulnerabili alla violenza, all’umiliazione, alla fame, alla malattia, alla perdita di riconoscimento, alla negazione della parola. Questa vulnerabilità comune può fondare un’etica non imperialistica della dignità.
In questa prospettiva, lo sviluppo autentico è sviluppo dell’umano. Non significa occidentalizzazione, né ritorno a un’origine mitica, né semplice crescita economica. Significa costruzione di condizioni in cui gli esseri umani possano riconoscersi come soggetti di valore, partecipare alla vita comune, produrre conoscenza, assumere responsabilità, trasformare istituzioni e immaginare futuro.
Implicazioni per una filosofia africana dello sviluppo
Una filosofia africana dello sviluppo, se vuole essere rigorosa, deve muoversi lungo alcune direttrici.
La prima è la decolonizzazione senza chiusura. Occorre criticare le categorie eurocentriche, ma senza rifiutare tutto ciò che è europeo. Il problema non è la provenienza geografica di un concetto, ma il suo funzionamento epistemico e politico. Un concetto può nascere in Europa ed essere utile in Africa, se viene criticamente tradotto. Un concetto può nascere in Africa ed essere oppressivo, se naturalizza gerarchie o impedisce libertà.
La seconda è la valorizzazione critica della tradizione. Le tradizioni africane non devono essere né disprezzate né idealizzate. Devono essere interrogate. Quali risorse offrono per la costruzione di comunità, responsabilità e solidarietà? Quali elementi ostacolano autonomia, universalizzazione dei diritti, riconoscimento dell’estraneo, parità di dignità? Una tradizione viva non è quella conservata intatta, ma quella capace di trasformarsi senza perdere memoria.
La terza è l’ampliamento dell’orizzonte morale. Lo sviluppo moderno richiede obblighi verso estranei. La parentela, il clan, l’etnia o la comunità religiosa non possono essere gli unici spazi della responsabilità. Occorre costruire cittadinanza, cioè appartenenza a un ordine comune in cui il bene pubblico non sia percepito come proprietà di nessuno, ma come condizione di tutti.
La quarta è la costruzione di istituzioni affidabili. I valori non si interiorizzano nel vuoto. Una società educa alla legalità se la legge è credibile; educa al merito se il merito ha conseguenze reali; educa alla responsabilità se la responsabilità è riconosciuta; educa alla fiducia se le istituzioni sono prevedibili. L’etica pubblica richiede architetture istituzionali.
La quinta è la centralità dell’educazione critica. Non basta alfabetizzare o professionalizzare. Occorre formare soggetti capaci di pensare, discutere, verificare, ricordare, tradurre, inventare. L’educazione deve costruire agency, non solo competenze adattive. Deve permettere ai soggetti di abitare la propria storia senza esserne prigionieri.
La sesta è la trasformazione del rapporto con il futuro. Molte società in crisi vivono in un presente predatorio: prendere ora, consumare ora, accumulare ora, perché il futuro non è credibile. Lo sviluppo richiede invece fiducia nel futuro. Ma tale fiducia non nasce da ottimismo retorico; nasce da istituzioni, stabilità, giustizia, possibilità di mobilità e riconoscimento.
Conclusione
Le riflessioni di Agbakoba e Amosu permettono di formulare una tesi fondamentale: lo sviluppo non è separabile dalle visioni del mondo, dalle identità, dagli orizzonti etici e dai regimi epistemici. Una società non si sviluppa soltanto quando aumenta la produzione o importa tecnologie; si sviluppa quando trasforma le condizioni attraverso cui i soggetti si riconoscono, agiscono, cooperano, producono sapere e costruiscono istituzioni.
Agbakoba mostra che la filosofia ha un ruolo decisivo nello sviluppo perché le visioni del mondo orientano valori, comportamenti economici, responsabilità pubblica e capacità di trasformazione (Agbakoba, 2009). Amosu mostra che il problema dell’identità africana non può essere risolto né attraverso l’eurocentrismo né attraverso un afrocentrismo dogmatico, poiché entrambi possono cadere nella medesima struttura etnocentrica (Amosu, 2025). La filosofia della complementarità di Asouzu offre una possibile via di superamento, invitando a pensare l’essere come relazione e incompletezza, non come assolutezza isolata (Asouzu, 2007).
La prospettiva qui proposta radicalizza queste intuizioni in senso costruttivista e umanistico. L’identità africana non è un’essenza da recuperare, ma una costruzione storica da comprendere e trasformare. La tradizione non è un oggetto da venerare né un peso da eliminare, ma un campo di risorse e problemi. L’Europa non è misura universale dell’umano, ma una storia particolare che deve essere riconosciuta nei suoi contributi e nei suoi crimini. L’Africa non deve imitare né rovesciare l’Europa; deve costruire capacità autonome di pensiero, istituzione e sviluppo.
La sfida centrale è produrre un universalismo concreto: un orizzonte in cui dignità, responsabilità, libertà, giustizia e riconoscimento possano valere per tutti senza cancellare le differenze storiche e culturali. Questo universalismo non nasce dall’imposizione di un centro, ma dal confronto tra soggetti capaci di riconoscersi reciprocamente come incompleti e responsabili.
In ultima analisi, lo sviluppo è una questione di umanizzazione. Esso riguarda la possibilità di costruire società in cui gli esseri umani non siano ridotti a strumenti, clienti, sudditi, consumatori, membri di clan o oggetti di intervento, ma riconosciuti come soggetti capaci di parola, responsabilità, creazione e futuro. Una filosofia dello sviluppo degna di questo nome deve quindi essere insieme critica e progettuale: critica verso le narrazioni che naturalizzano dominio, inferiorità o dipendenza; progettuale nella costruzione di istituzioni, valori e forme di coscienza capaci di rendere possibile una vita più degna.
Bibliografia
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