Dr. Marco Inghilleri Psicologo - Psicoterapeuta -Padova

10/02/2026

Mente, cultura e significato: per un’etnopsicologia costruttivista
La mente umana non può essere considerata come un sistema chiuso, né ridotta a una mera macchina biologica da comprendere o riparare. Essa si configura come un dispositivo simbolico, evolutivo e relazionale che si struttura all’interno di contesti storicamente e culturalmente determinati (Cassirer, 1944; Bruner, 1990). Indagare la mente equivale a interrogare la condizione umana: che cos’è una mente? Che cosa implica essere un soggetto? Come può manifestarsi la libertà in un organismo vivente che emerge da contesti determinati ma capace di costruire senso?
La prospettiva presentata rifiuta due approcci riduttivi opposti: da un lato il naturalismo biologico, che spiega l’esperienza esclusivamente in termini di processi fisiologici; dall’altro, un relativismo radicale che dissolve ogni realtà in costruzioni culturali indefinite. L’essere umano è natura, ma non solo natura; è cultura, ma non solo cultura; è soggetto, pur senza possedere pieno controllo sulle condizioni che rendono possibile la propria soggettività (Lorenz, 1973; Campbell, 1974).
Il costruttivismo realistico, qui adottato, integra l’idea evoluzionistica della mente come prodotto di selezione naturale con la capacità umana di generare universi simbolici complessi, dai linguaggi ai miti, dai sistemi morali alle forme di sapere scientifico (Quine, 1969; Bruner, 1996). La cultura, in questo senso, non è un accessorio della natura, ma la sua prosecuzione sul piano simbolico, consentendo di costruire modelli del mondo funzionali, coerenti e adattivi. Ogni conoscenza è, quindi, storicamente e culturalmente situata; la verità si configura come orizzonte regolativo, tensione verso comprensioni sempre rivedibili (Fasola & Inghilleri, 2005).
Il reale, in questa cornice, esercita resistenza alle costruzioni simboliche, richiedendo negoziazione e revisione continua. Non siamo prigionieri del linguaggio, ma ogni esperienza è mediata da sistemi simbolici che ne determinano limiti e possibilità. La mente umana, come evidenziato da Bruner (1990, 1996), organizza il significato attraverso storie, che costituiscono il tessuto entro cui si forma l’identità personale e collettiva.
Il soggetto, pertanto, non può essere inteso in termini sostanzialistici: l’identità personale è un processo, una trama narrativa e relazionale che si sviluppa attraverso interazioni sociali e culturali (Heidegger, 1927/1962; Merleau-Ponty, 1945/2012; Piaget, 1970; Vygotskij, 1934/1986). La libertà umana è sempre situata: gli individui sono inseriti in contesti materiali, sociali e storici, influenzati da dinamiche affettive, eredità culturali e relazioni di potere. La cultura offre schemi interpretativi ma può anche irrigidirsi e riprodurre disuguaglianze simboliche (Bourdieu & Wacquant, 1992; Foucault, 1975).
Nelle società contemporanee, l’autonomia e la performance sono costantemente sollecitate, generando pressione alla coerenza identitaria e riducendo lo spazio per la riflessione critica (Bruner, 1990). Si incrinano così le cornici narrative che consentono di integrare eventi della vita in storie dotate di senso. La proposta etica consiste nello sviluppare una responsabilità situata, basata sulla consapevolezza dei propri limiti, della propria posizione nel mondo e delle implicazioni delle proprie azioni sulle reti relazionali e simboliche che ci costituiscono (Chusman, 2011; Inghilleri & Luciano, 2023).
In questo contesto, la psicologia deve andare oltre la mera riduzione dei sintomi o la misurazione delle prestazioni. La sofferenza psichica non può essere compresa fuori dai mondi simbolici che la rendono intelligibile. Una psicologia rigorosa e critica deve interrogare le condizioni culturali, storiche ed etiche che plasmano l’esperienza soggettiva e le possibilità di trasformazione (Fasola & Inghilleri, 2011).
L’approccio etnoclinico nasce dall’esigenza di comprendere l’Altro senza ridurlo alle categorie della propria cultura. La psicologia occidentale, con le sue categorie di persona come entità autonoma, non è universalmente applicabile (Geertz, 1973). La distinzione tra *disease* e *illness* di Kleinman (1980) mette in luce la differenza tra entità nosologica e esperienza soggettiva culturalmente mediata. Devereux (1978) sottolinea che la pratica transculturale richiede confronto con categorie indigene e sistemi simbolici locali.
L’etnopsicologia costruttivista integra due tradizioni fondamentali: la psicologia dei costrutti personali di Kelly (1955) e l’interazionismo simbolico di Mead (1934). L’individuo agisce come scienziato personale, costruendo sistemi interpretativi; al contempo, il Sé emerge nel dialogo simbolico e nelle interazioni sociali. Bruner (1990, 1996) evidenzia come i significati siano trame narrative attraverso cui gli individui rendono condivisibile l’esperienza.
La terapia diventa così uno spazio di co-costruzione del significato: terapeuta e paziente negoziano interpretazioni, esplorano alternative e riorganizzano narrazioni di sé e del mondo. Nei contesti interculturali, ciò implica il confronto tra diversi sistemi simbolici e concezioni della persona e della cura. L’obiettivo non è sostituire un modello universale con relativismi culturali, ma promuovere un dialogo critico tra saperi (Fasola & Inghilleri, 2005; Chusman, 2011).
Per rendere concreto questo approccio, è utile considerare alcuni esempi clinici. Nei contesti migratori, ad esempio, l’esperienza di trauma non può essere compresa solo come disfunzione individuale: essa si radica nelle reti comunitarie, nei valori culturali e nei significati attribuiti ai ruoli sociali. L’intervento clinico, in questi casi, richiede negoziazione tra il modello terapeutico occidentale e le prospettive simboliche dei pazienti, al fine di co-costruire narrazioni di resilienza e senso (Kleinman, 1980; Devereux, 1978).
Analogamente, nella psicoterapia con adolescenti inseriti in contesti culturali complessi, il lavoro narrativo consente di integrare conflitti identitari e pressioni sociali in storie coerenti e significative. La funzione del terapeuta non è imporre interpretazioni predefinite, ma facilitare l’emergere di trame interpretative che riflettano le esperienze soggettive e culturali, permettendo al paziente di riconfigurare il proprio senso di sé (Bruner, 1990; Fasola & Inghilleri, 2011).
La validità dell’intervento clinico si ridefinisce in termini di coerenza interpretativa, efficacia dialogica e trasformazione condivisa dell’esperienza. La psicologia si configura come pratica etica e politica: ogni diagnosi, intervento e narrazione terapeutica contribuisce alla costruzione di mondi sociali e alla legittimazione o messa in discussione di forme di vita. Tale consapevolezza implica una responsabilità epistemica: interrogare i propri presupposti, evitare essenzializzazioni culturali e riconoscere asimmetrie di potere nella relazione clinica.
Il percorso qui delineato si colloca tra scienza e filosofia, tra clinica e antropologia, tra individuo e società. Pensare la mente come processo simbolico, evolutivo e relazionale significa accettare che ogni sapere sia parziale, situato e rivedibile. La possibilità di cura non risiede solo nell’eliminazione del sintomo, ma nella riapertura degli orizzonti di senso entro cui il soggetto può nuovamente abitare la propria esperienza (Fasola & Inghilleri, 2011; Inghilleri & Luciano, 2023).
L’etnopsicologia costruttivista non è una disciplina isolata, ma una prospettiva epistemica che concepisce la psicologia come sapere critico, dialogico e culturalmente consapevole. Essa coniuga rigore scientifico, responsabilità etica e apertura al confronto interculturale, promuovendo pratiche di comprensione sempre più adeguate alla complessità delle vite umane.

03/02/2026

Decolonizzare l’immaginario: soggettività, linguaggio ed economia tra colonialismo storico e colonialità contemporanea

Abstract

Il concetto di decolonizzazione dell’immaginario consente di comprendere il colonialismo non soltanto come fenomeno storico-politico, ma come dispositivo duraturo di produzione di soggettività, gerarchie epistemiche e orizzonti di desiderabilità. A partire dall’analisi psichiatrica e fenomenologica di Frantz Fanon, passando per la critica discorsiva di Edward Said e la riflessione linguistico-culturale di Ngũgĩ wa Thiong’o, fino alla nozione di “colonialità” elaborata da Walter Mignolo, emerge un quadro in cui il dominio si esercita attraverso la naturalizzazione di specifiche visioni del mondo. In questa prospettiva, l’immaginario non è un ambito simbolico secondario, ma una dimensione strutturale del potere. Serge Latouche estende tale critica all’Occidente contemporaneo, individuando nell’economicismo e nell’ideologia della crescita una forma di auto-colonizzazione che vincola globalmente il pensabile e il desiderabile. L’articolo esplora queste traiettorie teoriche mostrando come decolonizzare l’immaginario significhi rendere storiche e situate categorie percepite come universali, riaprendo lo spazio del possibile sul piano culturale, politico ed esistenziale.

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1. Colonialismo come produzione di soggettività

Con Frantz Fanon il colonialismo cessa di essere analizzato esclusivamente come sistema politico ed economico e viene compreso come struttura psichica e fenomenologica. In Peau noire, masques blancs Fanon mostra come il soggetto colonizzato interiorizzi lo sguardo del colonizzatore, assumendo su di sé le categorie svalutanti che lo definiscono dall’esterno (Fanon, 1952). La dominazione non agisce soltanto attraverso la coercizione materiale, ma mediante l’imposizione di un ordine simbolico in cui il colonizzato è costantemente rimandato a un’alterità difettiva rispetto a un modello umano implicito: quello europeo.

In Les damnés de la terre, Fanon approfondisce la dimensione strutturale di questa alienazione, mostrando come il mondo coloniale sia uno spazio compartimentato, in cui la gerarchia razziale diventa principio organizzatore dell’esperienza e della percezione (Fanon, 1961). Il colonialismo produce così una frattura ontologica: non solo disuguaglianza sociale, ma differenziazione dell’essere. In questa prospettiva, la decolonizzazione non può limitarsi a un passaggio di potere politico, ma implica una trasformazione delle strutture attraverso cui i soggetti si comprendono e si percepiscono.

2. L’Orientalismo e la costruzione discorsiva dell’altro

Edward Said sposta l’attenzione dal piano psichico a quello culturale e discorsivo. In Orientalism egli dimostra che l’“Oriente” non è un’entità semplicemente descritta dall’Occidente, bensì una costruzione sistematica prodotta da saperi accademici, letterari e amministrativi (Said, 1978). L’Orientalismo funziona come un dispositivo che rende l’altro conoscibile solo attraverso categorie che lo rendono esotico, statico, irrazionale e inferiore.

La rappresentazione, in questo senso, non è un atto neutro: è un atto di potere. L’Occidente non si limita a interpretare il mondo, ma lo organizza simbolicamente secondo gerarchie che legittimano il dominio. Ciò che appare come sapere oggettivo si rivela essere una forma di geopolitica della conoscenza, in cui l’autorità epistemica coincide con la posizione di potere (Said, 1978).

3. Lingua e immaginazione: colonizzare il pensabile

Ngũgĩ wa Thiong’o radicalizza ulteriormente la critica mostrando che il colonialismo agisce in profondità attraverso la lingua. In Decolonising the Mind egli descrive l’imposizione delle lingue europee nei sistemi educativi africani come un processo di espropriazione dell’immaginazione (Ngũgĩ wa Thiong’o, 1986). La lingua coloniale non è un semplice strumento comunicativo, ma un vettore di valori, gerarchie e modelli narrativi che ridefiniscono ciò che è dicibile e pensabile.

Scrivere e pensare nella lingua del colonizzatore implica spesso assumere il suo punto di vista come orizzonte implicito. Le esperienze locali vengono così tradotte in categorie che le rendono periferiche o folkloriche. La colonizzazione della mente consiste precisamente in questo spostamento dello sguardo: vedersi dall’esterno, attraverso una griglia che non nasce dalla propria storia culturale (Ngũgĩ wa Thiong’o, 1986).

4. Dalla colonizzazione alla colonialità

Walter Mignolo propone di distinguere tra colonialismo storico e colonialità, intesa come matrice di potere che sopravvive alla fine formale degli imperi (Mignolo, 2007). La colonialità opera nei criteri che stabiliscono cosa conta come conoscenza valida, quali modelli di sviluppo sono considerati normativi e quali forme di vita appaiono arretrate.

Ciò che viene presentato come universale è spesso il prodotto di una storia locale – europea e nordatlantica – che ha acquisito egemonia globale. Decolonizzare l’immaginario significa allora praticare una “disobbedienza epistemica”, rendendo visibili le condizioni storiche e geopolitiche di ciò che si presenta come neutro (Mignolo, 2007).

5. Latouche e l’auto-colonizzazione dell’Occidente

Serge Latouche estende la critica decoloniale all’immaginario economico contemporaneo. Nella sua riflessione sulla “decrescita”, egli individua nell’ideologia dello sviluppo e della crescita illimitata una forma di colonizzazione simbolica che oggi vincola non solo il Sud globale, ma l’intero pianeta (Latouche, 2009). L’economia diventa fine ultimo dell’esistenza, mentre le altre dimensioni della vita – relazioni, tempo, cura, senso – vengono subordinate alla logica della produzione e del consumo.

In questa prospettiva, l’Occidente non è soltanto soggetto che impone un immaginario, ma soggetto catturato dal proprio dispositivo simbolico. La decolonizzazione dell’immaginario assume così la forma di una auto-decolonizzazione, che mira a restituire all’economia il ruolo di mezzo e non di fine (Latouche, 2009).

6. Decolonizzare l’immaginario: implicazioni critiche

Attraverso questi autori emerge una concezione dell’immaginario come dimensione strutturale del potere. Decolonizzarlo non significa semplicemente correggere stereotipi o ampliare la rappresentazione, ma:

storicizzare ciò che appare naturale;

situare ciò che si presenta come universale;

rendere discutibile ciò che viene percepito come inevitabile.

Si tratta di un lavoro critico che investe la soggettività, il linguaggio, il sapere e l’economia, mostrando come i limiti del pensabile siano spesso il risultato di processi storici di imposizione simbolica. Decolonizzare l’immaginario significa dunque riaprire lo spazio del possibile, sottraendo il desiderio e l’interpretazione del mondo a cornici che si presentano come neutre ma sono radicate in rapporti di potere.

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Bibliografia

Fanon, F. (1952). Peau noire, masques blancs. Éditions du Seuil.

Fanon, F. (1961). Les damnés de la terre. François Maspero.

Latouche, S. (2009). Farewell to growth. Polity Press.

Mignolo, W. D. (2007). Delinking: The rhetoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of de-coloniality. Cultural Studies, 21(2–3), 449–514.

Ngũgĩ wa Thiong’o. (1986). Decolonising the mind: The politics of language in African literature. James Currey.

Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books.

02/02/2026

https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/talmudiques/tobie-nathan-la-litterature-et-le-mal-6666089?fbclid=IwdGRjcAPtQfdleHRuA2FlbQIxMQBzcnRjBmFwcF9pZAwzNTA2ODU1MzE3MjgAAR6qNbOakS7FX4Fi_0esGowt24sGFundcHCQo0Xs74vE09hlEGBV7LLhXgA4fw_aem_GVVIb3cyCwc3Mo52esZvYg

Marc-Alain Ouaknin reçoit aujourd'hui Tobie Nathan pour son nouveau roman "L'assassin du genre humain" paru aux éditions Stock.

01/02/2026

Amargi: il Primo Nome della Libertà e il Suo Significato Perduto

Abstract

La parola ama-gi, attestata nella lingua sumera e tradotta come “ritorno alla madre”, rappresenta la prima documentazione storica del concetto di libertà. Questo articolo confronta il significato di ama-gi con le concezioni moderne di libertà sviluppate nella filosofia politica occidentale, evidenziando come nel contesto sumero la libertà fosse collegata alla reintegrazione sociale e al ristabilirsi di condizioni giuste, piuttosto che all’autodeterminazione individuale. Dopo un’analisi storica e testuale, si propone una rilettura contemporanea della libertà che integri la dimensione relazionale e comunitaria con l’autonomia personale. Si suggerisce che il recupero di aspetti originari del concetto—come il ritorno alle radici culturali, alla comunità e alla natura—possa offrire una prospettiva più integrata sul significato della libertà oggi.

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Introduzione

Il concetto di libertà è stato fondamentale nella storia del pensiero umano, ma il suo significato si è trasformato profondamente nel tempo. Nell’Occidente moderno domina una concezione individualistica: libertà come autodeterminazione e assenza di costrizioni esterne. Tuttavia, l’origine storica della parola ama-gi nella lingua sumera suggerisce un modello concettuale assai diverso, in cui la libertà è collegata al “ritorno” a uno stato precedente di appartenenza sociale e ordine cosmico. L’assiriologo Samuel Noah Kramer riconosce in ama-gi la prima attestazione storica del concetto di libertà documentato in una lingua scritta (Kramer, 1963; Wikipedia, 2026).

1. Amargi e la Libertà Come Ritorno

Nei testi cuneiformi sumero-accadici, ama-gi compare in decreti reali che prescrivevano la cancellazione dei debiti e la liberazione di persone ridotte in schiavitù per debiti. Questo fenomeno non costituiva semplicemente un atto giuridico, ma un evento con forti risonanze simboliche, in cui “ritorno alla madre” richiama sia alla casa e alla comunità di origine (family) sia metaforicamente a una condizione originaria di equilibrio sociale (Wikipedia, 2026).

Nel lessico sumero, ama significa “madre” e gi4 è un verbo che può essere tradotto come “ritornare” o “restaurare”, così che ama-gi assume un senso di ristabilimento della condizione precedente di libertà e appartenenza (return to the maternal source) (Wikipedia, 2026). Questi testi si collocano entro pratiche di andurāru nel corrispettivo accadico, che indica espressamente la liberazione da obblighi e servitù (Friesian Notes, 2026).

In questo quadro, la libertà non è un attributo astratto dell’individuo rispetto a vincoli esterni, ma un ricongiungimento con l’ordine sociale e cosmico che garantisce l’integrazione delle persone nella comunità di origine.

2. Libertà e Modernità: un Cambio di Paradigma

Con l’affermarsi della filosofia politica moderna e dell’Illuminismo, il concetto di libertà si sposta progressivamente verso l’individuo inteso come agente autonomo. Pensatori come Isaiah Berlin distinguono tra «libertà negativa», ossia assenza di interferenze esterne, e «libertà positiva», ovvero capacità di auto-governo (Berlin, 1969). Questa lettura riflette l’enfasi occidentale sull’autodeterminazione personale, talvolta isolata dai legami comunitari e relazionali.

Nel pensiero moderno la libertà si configura come potere di scelta individuale e indipendente, elemento che ha contribuito alla formazione di istituzioni democratiche e diritti civili. Tuttavia, questa prospettiva può favorire forme di atomizzazione sociale e perdita dei riferimenti collettivi, temi esplorati anche nella tradizione filosofica critica, come in After Virtue di Alasdair MacIntyre (1981), che denuncia la frammentazione etica e sociale causata dall’individualismo moderno.

3. Libertà Come Ritorno: una Riflessione Contemporanea

Riconsiderare la libertà come ritorno—all’origine, alla comunità e alla natura—offre un’alternativa concettuale alla dicotomia tra libertà individuale e vincoli sociali. Tre dimensioni possono essere evidenziate:

Ritorno alle radici culturali: in un mondo globalizzato in cui le identità sono spesso fluide o omologate, riscoprire le proprie tradizioni e storie collettive può costituire un atto di liberazione profonda, non meramente strumentale.

Ritorno alla comunità: la libertà non dovrebbe essere concepita come isolamento dall’altro, ma come capacità di partecipare a relazioni significative e cooperative, riconoscendo la dimensione interdipendente dell’esistenza umana.

Ritorno alla natura: la connessione con l’ambiente naturale può essere vista come un elemento fondamentale per una libertà non disgiunta dal contesto ecologico, in dialogo con i limiti planetari e la sostenibilità.

Queste prospettive non negano l’importanza dell’autonomia personale, bensì la collocano entro un orizzonte più ampio, che comprende relazioni, storie condivise e condizioni vitali condivise.

Conclusione

Il significato originario di ama-gi come “ritorno alla madre” ci invita a ripensare la libertà oltre l’asse classico tra autonomia individuale e vincoli sociali. La libertà, nella sua accezione più ricca, può essere intesa come un processo dinamico di riconciliazione con ciò che ci costituisce: le nostre relazioni, le nostre comunità e la nostra terra. In un’epoca in cui la libertà rischia di ridursi a mero consumo o competizione, recuperare dimensioni relazionali e simboliche del concetto può contribuire a una visione più integrata di ciò che significa essere liberi.

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Bibliografia

Berlin, I. (1969). Four Essays on Liberty. Oxford University Press.

Friesian Notes. (2026). Kings of Sumer and Akkad: Cuneiform for “Liberty”. Retrieved from https://friesian.com/notes/oldking.htm

Kramer, S. N. (1963). The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago Press.

MacIntyre, A. (1981). After Virtue: A Study in Moral Theory. University of Notre Dame Press.

Wikipedia. (2026). Ama-gi. Retrieved from https://en.wikipedia.org/wiki/Ama-gi

Wikipedia. (2026). Samuel Noah Kramer. Retrieved from https://en.wikipedia.org/wiki/Samuel_Noah_Kramer

Egyptian history constitutes an awesome period of time. Including the Ptolemies, it covers at least three thousand years (c.3100-30 BC). By contrast, the Roman Emperor Augustus

31/01/2026

La trilogia di Marco Inghilleri: una critica sistematica della contemporaneità

Marco Inghilleri ha sviluppato un progetto filosofico e politico articolato in tre opere che costituiscono una trilogia coerente di riflessione sulla crisi epocale del presente. I tre volumi rappresentano tappe progressive di una critica radicale della contemporaneità e, al tempo stesso, della ricerca di alternative possibili.

1. L’era del post-umano – Appunti per un manuale di filosofia politica

Questo primo volume può essere letto come la diagnosi della patologia contemporanea.

La diagnosi del declino

Inghilleri muove da una constatazione netta: le sfide del nostro tempo ci trovano disarmati e inermi. La complessità dell’epoca attuale non può essere affrontata con le categorie mentali che hanno guidato i processi storici, antropologici e sociali fino a oggi. Da qui la necessità di un radicale cambiamento di prospettiva.

I sintomi del post-umano

L’autore descrive l’era del post-umano come un processo che si manifesta attraverso una pluralità di fenomeni tra loro intrecciati:

le conseguenze della mondializzazione

la sempre più spietata tirannia del profitto

la virtualizzazione dell’esistenza

l’individualismo atomizzante dell’homo consumens

la soppressione di ogni forma di sovranità

lo sradicamento del sacro

Tali dinamiche conducono a un esito paradossale: l’era del post-umano si espande senza limiti, travalicando identità, verticalità, comunità e differenze. In questo scenario, la guerra tende a divenire una condizione cronica, mentre l’incertezza economica si configura come una presenza strutturale.

L’obiettivo della riflessione

Il volume si propone di pensare alternative all’esistente, a partire dalla convinzione che l’attuale configurazione del mondo non rappresenti un orizzonte inevitabile né il migliore dei mondi possibili. Diventa quindi necessario, hic et nunc, volgere lo sguardo al passato e riformulare un’epistemologia inedita, capace di orientare la storia verso un processo di ri-umanizzazione.

2. Humanitas – La scelta etica a fondamento dell’umano

(scritto con Fabrizio Luciano)

Se il primo libro offre una diagnosi, Humanitas rappresenta il tentativo di elaborare una risposta etica e filosofica.

Il passaggio è cruciale: dalla critica della dissoluzione contemporanea si passa a una proposta costruttiva. Il titolo stesso indica la volontà di ridefinire il significato di “umano” in un’epoca che sembra averlo smarrito.

L’etica come fondamento

L’etica non è qui intesa come un insieme di norme astratte, ma come la scelta originaria che rende possibile l’umano stesso. Di fronte alla desimbolizzazione e all’erosione del sé descritte nel volume precedente, Inghilleri e Luciano propongono un ritorno alla dignità della persona come fondamento ontologico e relazionale.

Il dialogo con Fabrizio Luciano

La collaborazione con Luciano segna un passaggio teorico significativo: dalla critica dell’ideologia a una fenomenologia del simbolico. Humanitas si colloca precisamente in questo snodo, orientando la riflessione verso la ricostruzione del senso, del legame simbolico e della comunità attraverso scelte etiche consapevoli.

3. Nel vento della storia – Frammenti per una rivoluzione possibile

Con quest’opera la trilogia approda a una dimensione esplicitamente prospettica e trasformativa. Se il primo libro analizza la crisi e il secondo fonda l’etica dell’umano, il terzo invita a una forma di azione interiore e culturale.

Una critica radicale

Il testo si presenta come un insieme di frammenti che affrontano i grandi paradossi della contemporaneità: in un’epoca dominata dall’omologazione, il pensiero unico tende a sradicare la Tradizione, mentre il progresso si trasforma in una sorta di religione post-umana.

I temi centrali

la dissoluzione del legame simbolico

l’erosione del sé

la mercificazione dei valori

la negazione delle identità

Un invito alla resistenza interiore

Il tono diventa qui apertamente propositivo. Inghilleri invita a una ribellione interiore e a una resistenza spirituale, finalizzate alla ricostruzione di un immaginario politico capace di restituire dignità all’essere umano.
La forma aforistica richiama la tensione dei grandi pensatori dissidenti e si rivolge a un lettore che, pur immerso nel caos del presente, cerca una direzione senza recidere il legame con le proprie radici.

La logica della trilogia: dalla diagnosi alla visione

I tre volumi delineano una progressione teorica coerente:

L’era del post-umano → analisi critica del presente e delle cause della crisi

Humanitas → fondazione etica dell’umano come risposta alla disumanizzazione

Nel vento della storia → apertura a una prospettiva trasformativa e a una resistenza culturale e spirituale

Nel loro insieme, le opere compongono un percorso che muove dalla decostruzione dell’ordine contemporaneo verso la ricerca di un futuro alternativo, fondato su una ricomposizione etica e su una rinnovata capacità simbolica e comunitaria.

28/01/2026

Il “mana” del terapeuta: efficacia simbolica, fattori comuni e potere trasformativo della relazione psicoterapeutica

L’idea che l’efficacia della psicoterapia dipenda in larga misura dalla “forza” che il paziente attribuisce al terapeuta può essere formulata, in termini antropologici, come una forma di mana: una potenza simbolica, relazionale e trasformativa che non risiede semplicemente nelle tecniche, ma nella qualità dell’incontro. Pur provenendo da contesti culturali arcaici, questo concetto trova sorprendenti consonanze con alcuni dei risultati più solidi della ricerca contemporanea in psicoterapia.

Origine antropologica del concetto di mana

Il termine mana entra nel dibattito occidentale con l’opera dell’etnologo e missionario R. H. Codrington, che lo descrive come una forza impersonale, efficace e operante nel mondo, capace di produrre effetti reali pur non essendo riducibile a proprietà fisiche osservabili (Codrington, 1891). Nella storia delle religioni, il concetto è stato ripreso per indicare una potenza sacra immanente alle cose e agli esseri, attivabile attraverso pratiche rituali e figure specializzate come lo sciamano (Eliade, 1951).

Claude Lévi-Strauss, nel celebre saggio sull’“efficacia simbolica”, mostra come i rituali di guarigione agiscano attraverso una ristrutturazione del significato dell’esperienza del malato all’interno di un sistema simbolico condiviso (Lévi-Strauss, 1963). In questa prospettiva, la guarigione non è attribuita a un’azione meccanica sul corpo, ma alla potenza trasformativa del senso, mediata da una figura investita di autorità simbolica.

Dallo sciamano al terapeuta: l’efficacia simbolica in psicoterapia

Trasposta in ambito clinico, l’idea di mana può essere riletta come la credibilità trasformativa del terapeuta all’interno di una cornice di cura culturalmente legittimata. Jerome Frank, in un’opera classica sulla psicoterapia e le pratiche di guarigione, sottolinea che tutti i sistemi terapeutici efficaci condividono alcuni elementi: una relazione emotivamente significativa con una figura percepita come competente, una spiegazione plausibile della sofferenza e un rituale di cura coerente con tale spiegazione (Frank & Frank, 1991). Questi elementi costituiscono una forma moderna di efficacia simbolica.

Bruce Wampold ha formalizzato questa prospettiva nel cosiddetto contextual model, secondo cui gli esiti della psicoterapia derivano in larga misura da fattori quali le aspettative del paziente, la qualità della relazione terapeutica e la credibilità del trattamento, più che dagli ingredienti tecnici specifici di ciascun orientamento (Wampold, 2015). In questa chiave, il “mana” del terapeuta non è una proprietà esoterica, ma l’effetto congiunto di alleanza, aspettative e significato condiviso.

Alleanza terapeutica e “forza” relazionale

Uno dei costrutti più studiati in psicoterapia è l’alleanza terapeutica, definita come l’accordo su obiettivi e compiti del trattamento, unito a un legame emotivo positivo tra paziente e terapeuta (Bordin, 1979). Meta-analisi e revisioni sistematiche mostrano in modo consistente che la qualità dell’alleanza è uno dei predittori più robusti dell’esito della terapia, trasversalmente agli orientamenti teorici (Norcross & Lambert, 2019).

Questa evidenza suggerisce che una parte rilevante dell’efficacia terapeutica dipenda da come il paziente vive il terapeuta: affidabile, comprensivo, competente, capace di contenere e dare senso all’esperienza. In termini simbolici, è qui che si costituisce il mana: nella percezione di trovarsi in una relazione dotata di potere trasformativo.

Aspettative, placebo e neurobiologia del significato

Le aspettative positive giocano un ruolo centrale nei processi di cambiamento. La ricerca sul placebo ha mostrato che le credenze del paziente possono modulare in modo significativo l’esperienza del dolore, dell’umore e di altri sintomi, attraverso meccanismi neurobiologici ben documentati (Benedetti, 2009). Irving Kirsch ha evidenziato come le aspettative influenzino direttamente l’esperienza soggettiva, contribuendo agli esiti anche nei trattamenti psicologici (Kirsch, 1999).

In ambito antropologico-medico, Daniel Moerman ha proposto di parlare di meaning response piuttosto che di placebo, per sottolineare che ciò che guarisce è la risposta dell’organismo al significato attribuito alla cura (Moerman, 2002). Questo concetto si avvicina molto all’idea di mana come forza che “viene da dentro”, attivata però in un contesto relazionale e simbolico specifico.

L’effetto terapeuta

Un ulteriore elemento a sostegno di questa prospettiva è rappresentato dalla ricerca sull’“effetto terapeuta”. Studi mostrano che esistono differenze sistematiche negli esiti ottenuti da diversi terapeuti, anche quando utilizzano lo stesso modello di trattamento (Baldwin & Imel, 2013). Queste differenze non sono spiegate solo dall’aderenza tecnica, ma da variabili personali e relazionali: capacità empatiche, flessibilità, sensibilità interpersonale, regolazione emotiva.

In termini metaforici, si potrebbe dire che alcuni terapeuti riescono più facilmente a incarnare, per certi pazienti, quella qualità di presenza che rende la relazione un luogo percepito come trasformativo. Tuttavia, è cruciale sottolineare che questa “forza” non è una dote carismatica incontrollata, bensì un fenomeno co-costruito, che emerge nell’incontro tra storia del paziente, stile del terapeuta e cornice culturale della psicoterapia.

Tecniche e fattori comuni: una falsa contrapposizione

Le evidenze sui fattori comuni non implicano che le tecniche siano irrilevanti. Piuttosto, indicano che le tecniche funzionano all’interno di una relazione dotata di significato e credibilità. Senza alleanza e aspettative positive, anche interventi tecnicamente sofisticati perdono efficacia; al contrario, una buona relazione senza strumenti adeguati rischia di limitarsi al sostegno senza promuovere cambiamenti strutturali (Wampold, 2015; Norcross & Lambert, 2019).

Il “mana” della psicoterapia, in questa prospettiva, non sostituisce la competenza tecnica, ma ne costituisce il veicolo di efficacia.

Implicazioni etiche

Come nelle tradizioni sciamaniche, anche in psicoterapia la potenza simbolica della relazione è ambivalente. Idealizzazione eccessiva, dipendenza e abuso di potere sono rischi concreti quando il terapeuta viene investito di un’autorità trasformativa non sufficientemente mentalizzata. La psicoterapia contemporanea affronta questi rischi attraverso supervisione, formazione continua, riflessività e codici etici professionali, che mirano a integrare il potere relazionale in una pratica responsabile e trasparente.

Conclusione

Il concetto di mana, riletto in chiave psicologica, offre una metafora culturalmente ricca per descrivere ciò che la ricerca empirica definisce come fattori comuni, alleanza terapeutica, aspettative e effetto terapeuta. L’efficacia della psicoterapia non risiede soltanto in ciò che il terapeuta fa, ma in chi è per il paziente all’interno di una relazione carica di significato. È in questo spazio intersoggettivo, simbolico e corporeamente vissuto che si attiva la forza trasformativa del processo terapeutico.

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